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SOBRE LOS MITOS DEL REY ARTURO
Y DE LA MAGIA: GUERRA EN EL
CIELO DE CHARLES WILLIAMS Y ESA
HORRIBLE FORTALEZA DE C. S. LEWIS
MARIO RAMOS VERA1
Fecha de recepción: abril de 2021
Fecha de aceptación y versión definitiva: mayo de 2021
Resumen: Los ensayistas y literatos C. S. Lewis y Charles Williams recogieron la
Materia de Bretaña, con su valor mítico, y lo plasmaron dualmente a través
de las leyendas artúricas y la categorización de la magia a través de la división
convencional entre magia blanca y magia negra. En este último supuesto, res-
petaron la división propia de los mitos de las artes mágicas entre teúrgia y goe-
tia –magia natural y magia demoníaca– en continuidad con los planteamientos
de la renacentista Academia Platónica de Florencia. Esta recepción del mito
aparece nítidamente en las obras de C. S. Lewis, Esa horrible fortaleza, y de
Charles Williams, Guerra en el cielo. Se trata de marcos de ficción, donde rea-
lizan un ejercicio mitopoético que vincula los mitos artúricos y mágicos para
responder desde un fundamento metafísico y trascendente a preguntas perennes
de la condición humana.
Palabras clave: mito; mitopoiesis; magia, materia de Bretaña; filosofía renacentis-
ta; C. S. Lewis; Charles Williams.
On the Myths of King Arthur and Magic:
War in Heaven by Charles Williams and
That Hideous Strength by C. S. Lewis
Abstract: The essayists and writers C. S. Lewis and Charles Williams collected the
mythical Matter of Britain. They expressed it dually through Arthurian legends
and the categorization of magic by means of the division between white magic
and black magic. In the latter case, they respected the proper division of the
myths of the magical arts between theurgy and goetia –natural magic and de-
monic magic– such as the Renaissance Platonic Academy of Florence argued.
1
Universidad Pontificia Comillas. Departamento de Filosofía. Correo electróni-
co: mrvera@comillas.edu.
Vol. 79 (2021), núm. 155 MISCELÁNEA COMILLAS pp. 499-520
DOI: 10.14422/mis.v79.i155.y2021.003500 MARIO RAMOS VERA, SOBRE LOS MITOS DEL REY ARTURO Y DE LA MAGIA…
This reception of the myth is clearly captured in the works of C. S. Lewis, That
Hideous Strength, and Charles Williams, War in Heaven. These fictional frames
become a mythopoetic exercise that links Arthurian and magical myths to an-
swer perennial questions about the human condition from a metaphysical and
transcendent foundation.
Keywords: myth; mythopoeia; magic; matter of Britain; renaissance philosophy; C.
S. Lewis; Charles Williams.
1. INTRODUCCIÓN
El mito, el μῦθος griego, no es sólo un conjunto etéreo y más o menos
hermoso de fabulaciones, sino que atiende a reflexiones sobre cuestiones
centrales para el ser humano. Recurre para ello a la alegoría, al símbolo y
al arquetipo para dar a conocer sus enseñanzas de un modo imaginativo.
Excede por tanto cualquier univocidad reduccionista, pues se nutre de un
depósito de experiencias históricas y de saberes decantados a través del paso
de las generaciones con la finalidad de dar respuesta a algunas de las pre-
guntas perennes que acompañan a la condición humana. Así, el mito posa su
mirada en las estructuras antropológicas fundamentales y en la posibilidad
de fundamentarlas metafísicamente, en el ámbito de las relaciones inter-
personales y de los afectos del hombre o en el destino último de la persona.
La mitopoiesis (del griego μυθοποιία o elaboración de mitos) sería el género
mediante el cual un autor podría vertebrar un universo fuertemente unitario
y cohesivo, dotado de una mitología propia, con la finalidad de dar respuesta
a dichas cuestiones imperecederas sobre la filosofía del ser humano.
Aludiré a dos mitopoetas cristianos vinculados tanto por lazos de amis-
tad como de pertenencia a la agrupación informal de los Inklings, Charles
Williams (1886-1945) y Clive Staples Lewis (1898-1963), que participaron del
entorno literario formado por J. R. R. Tolkien y Owen Barfield, entre otros.
Ambos autores, Williams y Lewis, recurrieron a marcos ficticios mitopoéticos
para vincular el pensamiento mítico desde una doble perspectiva –los mitos
artúricos, o Materia de Bretaña, y de la magia (mageiaν)– con el objetivo de
desarrollar una reflexión relevante sobre aspectos ineludibles de la condición
humana. Concretamente, cabe destacar el doble vínculo entre los mitos de
la Materia de Bretaña y de la magia en dos obras. Se trataría de las novelas
Guerra en el cielo (1930), de Williams, y Esa horrible fortaleza (1945), del pro-
fesor Lewis. Aspiro a evidenciar este vínculo subyacente entre dos ámbitos
cercanos, pero no idénticos del mito en dos obras próximas tanto cronológica
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como geográfica y biográficamente –pues ambos autores se beneficiaron de
una influencia mutua–. Si Charles Williams recurrió al Grial para sustentar
el mito de la magia en su novela Guerra en el cielo, Clive Staples Lewis hace
descansar la magia en Merlín y su contexto. Al mismo tiempo, desde esa re-
cepción de mitos artúricos se procede a una división normativa de la magia
en virtud de sus fines. Así, quedaría de manifiesto la dicotomía entre teúrgia y
goetia, esto es, entre magia blanca y demoníaca. Una división, por otra parte,
que dos autores renacentistas como Marsilio Ficino y Giovanni Pico della
Mirandola habrían tradado de cristianizar.
El interés académico sobre el mito, concebido como un relato legendario,
alegórico o fabuloso, atiende a una experiencia imaginativa, literaria y no
discursiva (Morales, 2007, pp. 95-98)2. Los ciclos artúricos y el pensamiento
mágico son una expresión paradigmática del valor del mito. Esta riqueza
sustantiva permite una aproximación metodológica marcadamente interdis-
ciplinar que, más allá de rótulos académicos, aúne los enclaves disciplinarios
de la historia del pensamiento, la historia de la filosofía renacentista y la
filosofía de la religión. Para exponer nítidamente el vínculo entre dos formas
de pensamiento imaginativas, tras esta introducción (1), abordaré el mito de
las dos formas de la magia y su recepción renacentista (2), los vínculos entre
la magia y los mitos artúricos tanto en Guerra en el cielo (3) como en Esa
horrible fortaleza (4) para, finalmente, plantear un resumen operativo de las
conclusiones más relevantes.
2. EL MITO DE LAS FORMAS DE LA MAGIA Y SU RECEPCIÓN
RENACENTISTA
Si bien la magia guarda un aire de familia con el mito, permanece rodeada
de un aura de fantasmagoría, de mistificación, a tenor del orden racionalista,
mecanicista, empirista y positivista imperante que impregna la cosmovisión
ilustrada contemporánea, especialmente en la academia. De ahí que la magia
haya permanecido denostada bajo la condición de un pseudoconocimien-
to fruto del pensamiento irracional premoderno (y antimoderno). De ahí
que ciencia y magia queden vinculadas a dos categorías del conocimiento
2
Podemos concebir el mito como manifestación del pensamiento-mítico sim-
bólico opuesta al racionalismo imperante (Molpeceres, 2013, pp. 15-16) –es decir,
«como expresión de una idea por medio de una imagen (…) y de mito como cons-
trucción simbólica del mundo que organiza nuestra experiencia» (Molpeceres, 2014,
p. 59).
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antagónicas. La primera sería cuantitativa, literalista y mecanicista, frente a
la segunda, marcadamente cualitativa, interpretativa y simbólica. Por ende,
el pensamiento científico se convertiría en la visión «correcta» de la realidad
frente al mapa cognitivo alternativo y contextual del pensamiento mágico
(Vergel, 2019, pp. 116-122).
Junto al criterio peyorativo proyectado por la ciencia, la magia permane-
ce como una etiqueta evanescente, que no sólo despierta interés o curiosidad,
sino que engloba una urdimbre de saberes dispares y esotéricos (Couliano,
1987, p. xvii; Graf, 2006, p. 719). Este paraguas conceptual da cabida a una
amplia variedad de prácticas. Así, la magia alude a experiencias extáticas
de cultos mistéricos, prácticas adivinatorias, demonolatría y goetia, magia
astral, númenes religiosos –teúrgia–, hermetismo, magia natural, cabalis-
mo, alquimia o prácticas modernas de reencantamiento del mundo –v.gr. el
movimiento new age y las propuestas neopaganas– (Graf, 2006, pp. 719-724,
Fanger y Klaassen, 2006, pp. 724-731; Brach, 2006, pp. 731-738; Hanegraaff,
2006b, pp. 738-744). Esta etiqueta multiforme precisa de una definición aca-
démica. Las principales perspectivas desde las que se ha abordado su análisis
teórico, cada una con un sesgo metodológico propio, pueden cifrarse en tres3:
(1) una aproximación intelectualista –v.gr. la célebre obra de Frazer, La rama
dorada. Magia y religión (1944, pp. 33-121)– que estudia la magia como el
establecimiento de analogías ideales con supuestas conexiones reales por me-
dio de correspondencias ocultas; (2) el funcionalismo, de Mauss y Durkheim,
que sustentaría la magia en rituales ajenos a sociabilidades convencionales;
y (3) la perspectiva de la participación, de Lévy-Bruhl, que haría descansar
la magia como un tipo de racionalidad prelógica. Junto a estas corrientes
teóricas, también ha sido objeto de estudio para el enclave académico del
pensamiento esotérico occidental tanto desde sus nuevos paradigmas (p.ej.
Hanegraaff, 2013) como desde tendencias historicistas (v.gr. Frances Amelia
Yates, 1983; Faivre, 2010).
Si existe un momento en el que la ambivalencia social de la magia –como
motivo de prestigio o de condena– alcanza su paroxismo en Occidente este
sería el Renacimiento, tal y como apuntalaría la célebre «tesis Yates» 4.
3
Esta clasificación es reconocida desde los ámbitos de los estudios académicos
del pensamiento esotérico occidental (Hanegraaff, 2006a, pp. 716 y 717) y de la fe-
nomenología de las religiones (Widengren, 1976, pp. 4-13; Martín Velasco, 1978, pp.
28-39).
4
Frances Amelia Yates, con su Giordano Bruno y la tradición hermética, publi-
cado en 1964, resulta deudora del enfoque metodológico del Instituto Warburg de
Londres (Warburg, 2005; Wind, 1972: Walker, 2000). Pese a su éxito académico, en
la cultura popular, en movimientos new age y en el sector lúdico-narrativo, esta obra
ha sido posteriormente matizada metodológicamente desde los estudios esotéricos
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Resulta conocido el resurgimiento del pensamiento clásico, hermético y
mágico en el marco de una metanarrativa cosmológicamente neoplatónica
y cristiana (Garin, 1981, pp. 83-86; Alsina Clota, 1989, p. 110). Este kairós
resulta deudor en buena medida del hallazgo del Corpus Hermeticum –el
manuscrito que Cosimo de Medici entregó a Marsilio Ficino fue el Lauren-
tianus (Hermes, 1998, p. 193)–, que insertaría a Hermes Trismegisto en una
sucesión ininterrumpida como verdadero profeta de Cristo siglos antes de
los propios patriarcas bíblicos. Se establecería así un eslabón de una cadena
inveterada e ininterrumpida de saberes perennes que habrían de alcanzar su
consumación con la Revelación y la Resurrección. Por tanto, sería una pre-
paratio evangelica (Antón Pacheco, 2017, p. 30). A esta cadena áurea hemos
de sumar la recuperación de los Himnos órficos y de la magia heliolátrica
de los Oráculos caldeos. Pese a la impugnación de Isaac Cassaubon en 1616
del Corpus Hermeticum, que databa el texto como una creación multisecular
de gnósticos cristianos durante los primeros siglos después de Cristo –y que
convierte parte del resurgimiento mágico renacentista en la consecuencia de
un error de ubicación temporal–, no obstaría para defender la pervivencia de
un hermetismo cristiano (Antón Pacheco, 2017, p. 36).
La magia renacentista de carácter neoplatónico situaba su fundamento
metafísico en la esencia oculta de las cosas, pues «existían conexiones entre
las cosas que no siempre resultaban aparentes a los sentidos. De ahí la creen-
cia de que lo semejante engendra –o afecta– a lo semejante, y en la existencia
de simpatías y antipatías» (Sellés, 2007, p. 102). El universo, dinámico y vivo,
establecería una ley de correspondencias ocultas –el microcosmos dentro del
macrocosmos–, de espíritus intermedios, de astros animados, de la imagina-
ción mediadora y del conocimiento de la gnosis para aprehender un cosmos
inteligible (Garin, 1990, p. 194; Haarpur, 2010, p. 198). Puesto que cualquier
estudio de la magia renacentista excede el cometido de estas líneas, optaré
por centrar mi atención en el pensamiento mágico de dos de sus epígonos
más célebres, Marsilio Ficino (1443-1499) y Giovanni Pico della Mirandola
(1463-1494), humanistas cristianos deudores de «grandes metafísicas neo-
platónicas» (Molpeceres, 2013, p. 47). Ambos polímatas recogieron y desa-
rrollaron un principio normativo que distingue la magia en dos corrientes:
teúrgia –como magia que aspira a acercar a la divinidad, capaz de escudriñar
el curso ordenado de la naturaleza y de mantener vínculos interpersonales
de amor– y la goetia –que sería la magia practicada con fines egoístas, con la
soberbia de doblegar la realidad y la vana pretensión de instrumentalizar a
occidentales (Goodrick-Clarke, 2008, pp. 117 y 118; Faivre, 2010, p. 9; Hanegraaff,
2012, pp. 325-335; Hanegraaff, 2013, pp. 6-7, 104-117, 183 y 192; Partridge, 2015, pp.
54 y 55).
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los seres demoníacos–. Merece la pena profundizar en el despliegue de este
principio normativo en cada uno de ellos.
En primer lugar, Marsilio Ficino, referente de la Academia Platónica Flo-
rentina, abogó por la magia astral y la magia naturalis, tal y como aseveró
en la «Apología» de su obra De vita coelitus comparanda para justificar la
concordancia de esta magia natural neoplatónica con el cristianismo:
Denique duo sunt magiae genera. Unum quidem eorum qui certo quodam
cultu daemones sibi conciliant, quorum opera freti fabricant saepe portenta. Hoc
autem penitus explosum est, quando princeps huius mundi eiectus est foras. Al-
terum vero eorum qui naturales materias opportune causis subiiciunt naturali-
bus, mira quadam ratione formandas. Huius quoque artificii species duae sunt:
altera quidem curiosa, altera necessaria (Ficino, 1989, p. 398)5.
Para Ficino existe una cesura normativa, pues la magia natural aspira a
buscar la sabiduría, a regenerar la creación, así como a sanar alma y cuerpo
frente a la curiosidad y la finalidad de perseguir deseos particulares o egoís-
tas que caracterizan a la goetia o magia negra (Ficino, 1989, pp. 236-398).
A mayor abundamiento, Ficino equipara la magia con el amor en el sexto
discurso de su obra De Amore –dedicada a comentar el Banquete de Platón–.
A su juicio, el amor es resultado de la atracción motivada por la ley de las
correspondencias y dicha afinidad conformaría la verdadera magia (Ficino,
1986, p. 164). En consecuencia, la magia forma parte de la naturaleza y es
susceptible de un estudio honesto (Ficino, 1986, p. 165).
En segundo lugar, esta división entre teúrgia y goetia reverbera en el pen-
samiento de Pico della Mirandola, que aspiraba a cristianizar la Cábala he-
brea (Pico della Mirandola, 1984, p. 101; Rabin, 2008, p. 155). Para Pico, tal y
como postula en la Oración por la dignidad del hombre, la magia se dividía en
dos: una filosofía natural de las cosas celestes y divinas –que correspondería
a la suprema sabiduría de los magus zoroástricos, denominada mageiaν– y
una magia demoníaca o goetia –gohteiaν– (Pico della Mirandola, 1984, pp.
131-132). La magia natural, a juicio de Pico, sí sería conciliable con la Reve-
lación cristiana y, por tanto, habría de formar parte de la Sancta Philosophia
y Prisca Theologia. Así se pronunciaría en sus conclusiones mágicas a su
5
La traducción sería la siguiente: «Finalmente, hay dos clases de magia: la de
quienes a través de determinados ritos convocan ante sí a los demonios, y confiando
en la obra de éstos se dedican a elaborar portentos; esta magia fue del todo rechazada
cuando fue expulsado el señor de este mundo. La otra clase es la de quienes someten
de forma adecuada las materias naturales a causas naturales, de donde las extraen
por medio de una ley admirable. También este último artificio es de una doble clase:
una procede de la curiosidad y la otra, de la necesidad» (ctado. en Reale y Antiseri,
1988, pp. 76-77).
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célebre y controvertida obra de las 900 tesis: «La magia natural es lícita y no
está prohibida y de esta ciencia que tiene fundamentos teóricos universales
pongo aquí las conclusiones infrascritas según mi propia opinión» (Pico de-
lla Mirandola, 1996, p. 71). Pico añadiría al sistema de fuentes de esa magia
naturalis la Cábala, puesto que «confirmaba la veracidad del cristianismo»
(Yates, 1983, p. 106). A mayor abundamiento, ahonda en la compatibilidad
entre Cábala y cristianismo en una de las conclusiones mágicas: «Así como
la verdadera astrología nos enseña a leer en el libro de Dios, así la Cábala
nos enseña a leer en el libro de la ley» (Pico della Mirandola, 1996, p. 101).
La magia natural, incide Pico della Mirandola, se insertaría en una tradición
perenne de magi, que abarcaría desde Zamolxides, Abaris de Hiperbórea,
Zoroastro hijo de Oromaso, Platón, los pitagóricos, Plotino Al Kindi hasta
Roger Bacon o Guillermo de Alvernia, por citar algunos de los elementos
de la cadena ininterrumpida de saberes mágicos (Pico, 1984, pp. 132-133).
Se trataría de magos que aspiran a servir a la naturaleza y de descubrir sus
afinidades –esto es, sus simpatías o sumpazeiaν–, no a doblegarla ontológi-
camente (Pico, 1984, pp. 133-134).
Esta dicotomía normativa que presenta la teúrgia y goetia como catego-
rías antitéticas resonaría posteriormente en el debate mágico, alquímico y
astrológico del Renacimiento, que en una de sus líneas de desarrollo funda-
mentales aspiraba a alcanzar un pensamiento mágico compatible con la Re-
velación (Garin, 1984, pp. 202 y 216). En consecuencia, la teúrgia implicaría,
a juicio de Ficino y Pico della Mirandola el conocimiento de Dios, sobre su
voluntad y los misterios de Su Creación por medio de las leyes de simpatía
y de los vínculos del amor. En cambio, la magia negra o goetia aspiraría a
subvertir la realidad para imponer la voluntad propia o los deseos particu-
lares por medio de la instrumentalización de la naturaleza y de las criaturas
de la Creación.
3 LOS MITOS DEL GRIAL ARTÚRICO Y LA MAGIA EN LA GUERRA
EN EL CIELO DE CHARLES WILLIAMS
La novela Guerra en el cielo reflejaría la fascinación de Charles Williams,
versado en el ocultismo, respecto de la magia blanca y negra (Roukema,
2018, p. 3). En ella, sus protagonistas, el sacerdote anglicano Davenant, el
aristócrata católico Aubrey y el editor Mornington, han de proteger el Santo
Grial para evitar que caiga en poder de tres nigromantes –el propietario de
una editorial, Persimmons, el judío Mannaseh y el griego Dimitri– que ansían
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utilizar su poder por medio de sortilegios deudores de una goetia que exige
un pago en sangre. Frente a esta magia negra, los protagonistas oponen la
oración y el amor como teúrgia o magia defensiva. El Preste Juan, figura
mítica, acudirá en su auxilio para derrotar a los magos oscuros y custodiar
el Grial. Atenderé al papel que Williams atribuye a los mitos artúricos (3.1.)
y a la dualidad de la magia (3.2.) en este universo mitopoético.
3.1. Relevancia de los mitos artúricos para Charles Williams
El atractivo de los mitos artúricos, su carácter evocador y su capacidad
para dar respuesta a múltiples interrogantes sobre la condición humana,
habría de despertar el interés de Williams. Buena muestra de ello fue el de-
sarrollo poético de los mismos en sus obras Taliessin through Logres (1938)
y The Region of the Summer Stars (1944) así como en su estudio The Figure
of Arthur –publicado póstumamente en 1948 en el libro Arthurian Torso,
que editaría su amigo C. S. Lewis– (Williams y Lewis, 1974, pp. 19-274).
Williams aunaría buena parte de estas investigaciones y reflexiones en su
novela Guerra en el cielo, publicada en 1930. Parece evidente el interés que
los mitos artúricos, la denominada Materia de Bretaña, suscitaba en este
autor y, especialmente, el Grial tal y como evidencia la novela referida. El
Santo Grial presenta una relación directa y potente con la iconografía cris-
tiana como el cáliz empleado en la Última Cena por Jesucristo. No obstante,
su origen mítico e incierto le concede otro tipo de significación mística. En
este sentido, Alvar asevera que el Grial adopta carácter evanescente y una
naturaleza indeterminada en buena parte de los mitos artúricos (1997, pp.
136-137)6. Williams, no obstante, optó por enhebrar el Grial en la tradición
artúrica desde una perspectiva marcadamente cristiana. Así lo atestigua la
música celestial –«como una música alegre» que escucharía el arcediano
Davenant al recoger el cáliz antes de celebrar la Eucaristía (Williams, 2007,
p. 54)–, algo que ocurre únicamente cuando el Grial se encuentra cerca de
los tres protagonistas de la obra y nunca cuando se halla en poder de los tres
6
Como símbolo cristiano, Williams plantea la posibilidad de que se trate del
Santo Grial, el último cáliz donde Cristo instituiría el sacramento de la Eucaristía,
y para ello reconoce la tesis de Bruce. También cita a Weston, que defendía que se
trata de la cristianización mediante este símbolo de los antiguos ritos paganos. Alude
finalmente a Newstead y Loomis, que argumentaban que se trataría de un objeto
relacionado con tradiciones célticas (Williams, 2007, pp. 113, 135-136). Evidencia el
autor su conocimiento sobre el estado de la cuestión en las investigaciones relativas
al Santo Grial.
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nigromantes. Así, por ejemplo, en el momento en que el sacerdote se siente
impelido a proteger el cáliz de los hechiceros oscuros volvería
a oír el débil sonido de la música que ya no provenía del exterior ni del interior,
sino de una existencia impersonal, fuera del espacio y del tiempo (…) Miraba y
volvía a mirar, y se sentía parte de un río que fluía hacia un estrecho canal desde
el cual, sobre una ola, brillaba el Grial con un sobrenatural destello (Williams,
2007, pp. 131-132).
Además, en las postrimerías de la obra, el cáliz queda asociado a la Última
Cena de Cristo: «Se supone que es la Copa que usó Cristo en la Última Cena,
así que algo tendrá que ver» (Williams, 2007, p. 255). Cabe afirmar entonces
que el mito artúrico del Grial estaría vinculado al misterio de la Encarnación,
tal y como lo emplea Williams (Ashenden, 2008, p. 177).
A mayor abundamiento, el cáliz portaría un mensaje para todos los cre-
yentes, no únicamente para iniciados herméticos (Bray, 2017, p. 460). Wi-
lliams vincula su significado esotérico con el bíblico en una dualidad que
enhebra toda la obra. Así lo atestigua el hecho de que su custodio sea la
misteriosa figura denominada Preste Juan, en el que reverberan los mitos
medievales del buen gobernante cristiano de una tierra ignota. En este caso,
como sacerdote y rey emparentado con todos los clérigos y monarcas cris-
tianos, el Preste Juan genera un rechazo instintivo en los practicantes de la
goetia y deja traslucir una benévola afinidad en los teúrgos (Williams, 2007,
pp. 173-176)7. Por ejemplo, Persimmons «fue consciente de lo desagradable
que le resultaba al extraño, cuya hostilidad le sorprendió por su propia viru-
lencia» (Williams, 2007, p. 174). El propio Preste declara ser el custodio del
cáliz, del que precave por su peligrosidad en manos equivocadas (Williams,
2007, pp. 195-197). Además, el Preste Juan entronca la conexión del Grial
desde la tradición cristiana con los mitos artúricos al vincular el cáliz con la
Virgen María y el caballero de la mesa redonda Galahad:
Soy Juan, soy Galaz y soy María. Soy el portador del Grial, su guardián y el
propio Grial (…) Todo lo mágico y todo lo santo pasa por mí, y aunque los hom-
bres me robaran el Grial hace siglos, he seguido con él desde entonces Hermano
y amigo, se acerca la noche de su llegada (Williams, 2007, p. 232).
Charles Williams desarrolla finalmente la condición puramente mítica
del Grial, pues hace de él un depósito de energía que reverberaría con la in-
tensidad de sus múltiples aventuras en el transcurso de los siglos (Williams,
7
No en vano, él mismo confirma su unción sacramental y su filiación real: «Se-
tenta reyes han comido a mi mesa (…) yo mismo soy rey, sacerdote y pariente de
todos los sacerdotes y reyes» (Williams, 2007, p. 176)
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2007, p. 38). Como señalaría el judío Manasseh, se trata de una «fortaleza de
poder» (Williams, 2007, p. 162). Esta resonancia mítica entroncaría con la
relevancia hermética y esotérica que el Grial atestigua a lo largo de Guerra
en el cielo (McLaren, 2006, p. 5). Se convierte entonces en expresión visible
de un principio metafísico, pues lo divino irrumpe y es revelado en el mundo
sensible (Roukema, 2018, p. 121; McLaren, 2006, p. 13). De esta manera, el
Grial se erige en fuerza activa del destino y no queda reducido únicamente
al papel de reliquia sagrada (Bray, 2017, p. 460).
3.2. El mito del uso dual de la magia
Aunque en los antecedentes teóricos que nutren el pensamiento de Wi-
lliams no quedarían perfectamente deslindadas las diferencias entre la teúr-
gia y la goetia como las distintas manifestaciones de la magia, nuestro autor
esbozó narrativamente esta dualidad en Guerra en el cielo (Ashenden, 2008, p.
33). Esta novela sería, a juicio de Versluis, una «ficción iniciática» (Versluis,
2001, pp. 713-724). Esto es, actuaría como cauce intelectual y poético para
transmitir conocimientos herméticos, tal y como asevera Ashenden (2008,
p. 183). En este caso, el Grial se erige en punto de partida para alcanzar una
epifanía divina (McLaren, 2006, p. 7). Por lo tanto, junto al pensamiento
mítico, Williams también recurrió a sus conocimientos sobre esoterismo. De
esta manera, los elementos míticos de este universo de ficción constituirían
retóricas que evidencian la maestría de Williams para desenvolverse en las
fuentes, retóricas y símbolos del pensamiento esotérico (Bray, 2017, p. 460).
Baste por ejemplo, señalar que Williams recurre a estructuras triádicas en
competencia, propias del hermetismo y del gnosticismo, es decir, los tres
magos oscuros frente a los tres émulos de los caballeros artúricos (Roukema,
2018, p. 122). Esta integración de polos antitéticos también alude a los prin-
cipios de simpatía, afinidad y conexión del pensamiento mágico renacentista,
esto es, el microcosmos en el macrocosmos (Ashenden, 2008, p. 234). En
este sentido, Williams profundiza en la interpretación de la magia concebida
como un poder metafísico neutral que actúa tiznado o inspirado de acuer-
do con las intenciones de los practicantes (Ashenden, 2008, pp. 106 y 127).
En virtud de esa idea de una magia de doble faz, ora benévola ora inicua,
idea que resulta intuitivamente significativa y evidente para el pensamiento
mítico, aspiro a evidenciar el vínculo que establece Williams entre teúrgia,
amor y salvación cristiana (1) y entre goetia, búsqueda del poder e intereses
egoístas (2). Por lo tanto, merece la pena destacar que Charles Williams
trata de responder a cuestiones perennes que atañen a la condición humana
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por medio del mito de la magia –erigido en recurso conceptual–, merced a
un principio normativo que califica a la misma en función del amor o del
egoísmo que motive su uso.
En primer lugar (1), la teúrgia, la magia benévola, aparece representada
en términos elogiosos equiparable al amor abnegado, puesto que conforma
una entrega y abnegación, e incluso a la anábasis hacia la divinidad, al in-
termediar entre Dios y el mundo para cumplir la voluntad de la Providencia.
Varios son los episodios de la novela que así lo evidencian. El vínculo entre
teúrgia y neoplatonismo queda patente cuando el sacerdote aboga por la
vía unitiva con el Uno, destino último de todos los caminos, «pero elegimos
en qué forma Lo conocemos», como afirma el sacerdote (Williams, 2007, p.
95). Esto vincula la teología cristiana con el hermetismo (Ashenden, 2008,
pp. 110-116). También el editor Mornington reflexiona durante su periplo
acerca del progreso espiritual, producido a su juicio a través de una jerar-
quía angélica –idea deudora del neoplatonismo cristiano del Pseudo-Dionisio
Areopagita y de Juan Escoto Eriúgena-(Williams, 2007, p. 106). El propio
Grial permitiría reverberar dicha magia, pues induce a sus abnegados pro-
tectores a un acercamiento al conocimiento de Dios, a profundizar en el
modelo cosmológico por medio de la música de las esferas. Esto ocurre en
dos ocasiones, en primer lugar cuando el Grial reclama la atención del sa-
cerdote Davenant para que recupere el cáliz de la mansión del nigromante
Persimmons. La segunda ocasión tiene lugar cuando los tres caballeros son
infundidos de un conocimiento teológico pero también mítico para averiguar
la voluntad divina y dar inicio a su confrontación con los practicantes de la
goetia, al tiempo que contemplan fugaces visiones de San Pedro, Parsifal, el
rey Arturo, San Juan Zebedeo, el Calvario o el monte de los Olivos, por citar
algunos ejemplos (Williams, 2007, pp. 153-155).
La teúrgia también acarrearía una conexión, un vínculo, una correspon-
dencia, que en este caso Williams cifra en el vínculo interpersonal del amor.
En este caso, el amor por medio de la plegaria salva a una mujer de caer
en la locura provocada por un sortilegio de goetia (Williams, 2007, p. 212).
También se evidencia el vínculo del amor, en este caso como amistad, en la
protección que le brinda al duque Aubrey su plegaria por un amigo difunto
o en la confianza del clérigo respecto del papel protector de la Providencia
(Williams, 2007, pp. 248-250, 265). Epígono también de la teúrgia es el Preste
Juan, en su misión, pues es «el Grial y el guardián del Grial. Todo encanta-
miento me ha sido robado, y el cáliz mismo volverá a mí» (Williams, 2007,
p. 216). Su papel como auxiliar en la redención de las almas también debe
ser destacado, por ejemplo, cuando habla con la mujer asediada por los em-
brujos de la goetia y dos de los protagonistas de la obra:
Vol. 79 (2021), núm. 155 MISCELÁNEA COMILLAS pp. 499-520510 MARIO RAMOS VERA, SOBRE LOS MITOS DEL REY ARTURO Y DE LA MAGIA…
Duerma tranquila esta noche, porque las puertas del infierno ya no se abrirán
para usted. Y a usted, mi señor duque, su amor por algo que no es mío le salva-
rá al final (…) –Dio un paso hacia Kenneth–: A usted no tengo nada que decirle
–comentó–, salvo el mensaje del Grial: «Sí, volveré pronto. Esta noche estarás
conmigo en el Paraíso» (Williams, 2007, p. 231).
En este sentido, el Preste Juan también prevalece sobre la goetia –pues
suyo es el mérito de erradicar los embrujos de Persimmons– (Williams, 2007,
pp. 277-278)8. La sublimación de las nobles intenciones de los protagonistas,
de consuno con la función regeneradora del Preste Juan, permitirá al duque
Aubrey contemplar la gloria de la Creación y el universo en movimiento
(Williams, 2007, pp. 286-289).
En segundo lugar (2), la goetia estaría representada en Guerra en el cielo
por los tres practicantes de las artes ocultas, Gregory Persimmons, Manasseh
y Dimitri. Estos tres personajes anhelan ejercer el poder y sus propios de-
seos. Esos deseos egoístas serían el combustible que ha de prender la goetia
(Roukema, 2018, p. 142). Por lo tanto, resulta posible estudiar los usos de la
magia negra en Guerra en el cielo en virtud de tres elementos: (a) los rasgos
siniestros asociados eclécticamente al esoterismo que han devenido míticos;
(b) la capacidad de subvertir ontológicamente la realidad para imponer los
deseos egoístas; y (c) el dominio de la voluntad ajena.
Comenzaré por la simbología y las fuentes asociadas en el imaginario
popular a la magia negra (a). El nigromante Persimmons fundaría su edi-
torial con la intención de publicar obras de ocultismo (Williams, 2007, p.
9). Al mismo tiempo, el sacerdote Davenant denuncia la confusión moral,
teológica e intelectual, que generan dichas publicaciones y, a partir de esta
línea editorial, Mornington es capaz de deducir que Persimmons participa en
rituales de magia negra (Williams, 2007, pp. 23 y 115). El propio Persimmons
dispone de un artefacto siniestro popularmente asociado a la brujería, en
este caso la mano de la gloria (Williams, 2007, p. 72). A mayor abundamien-
to, este brujo recurre al unguentum sabbati –que adquiere en la tienda del
griego Dimitri (Williams, 2007, pp. 74-75)– para participar en un aquelarre
(Williams, 2007, pp. 80-85) pero también para arrastrar a la locura a una
mujer inocente (Williams, 2007, pp. 181-182). Por lo tanto, la goetia o senda
de la mano izquierda aparece aquí condenada como una forma de pervertir
imágenes y de arrojar símbolos negativos sobre el libre albedrío de otros
(Ashenden, 2008, pp. 120 y 183).
8
Ashenden asevera que la teúrgia equivaldría a camino de santidad y lenguaje
de salvación al estar motivada por el amor (Ashenden, 2008, pp. 100-101, 183).
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Respecto a la capacidad de asaltar la realidad para doblegarla por medio
de la voluntad –el aspecto popularmente más temible de la magia– (b), Wi-
lliams vincula la goetia con sortilegios destructivos que ponen de manifiesto
el poder del hechicero. En este caso, los tres nigromantes aluden al compen-
dio de embrujos capaces de destruir físicamente objetos y seres vivos. Como
señala uno de ellos: «He visto una casa derribada en pedazos por el pensa-
miento y a hombres agonizando por causa de la Voluntad» (Williams, 2007,
p. 172). Esta magia es la que los nigromantes aplican para intentar destruir el
Grial con un sortilegio que equivale a un asalto físico. Las oraciones del clé-
rigo, del editor y del aristócrata evitarían este ataque de la goetia (Williams,
2007, pp. 157-160). Del mismo modo, los nigromantes emplean a un niño
para adquirir la facultad de la visión lejana y la percepción extrasensorial
(Williams, 2007, pp. 183-184). También atestigua el poder de la goetia su
capacidad para matar a quien entra en una habitación cuyo suelo está gra-
bado con un diagrama de poder (Williams, 2007, pp. 245-248), el hechizo que
ejecuta Dimitri para ocultar un edificio merced a la niebla antinatural que
aparece de la nada (Williams, 2007, p. 271) o el ritual para intentar vincular
el alma de un difunto en el cuerpo de un vivo (Williams, 2007, pp. 272-276).
Estas demostraciones de poder responden al ejercicio y la imposición de
una voluntad particular y también aparecen en la tercera manifestación de
la goetia, relativa al dominio de la voluntad de los demás (c). Así, imponer la
propia voluntad se convierte en el motor del hechizo de atracción –que su-
prime el libre albedrío de una persona, con el reproche ético que conllevaría
esta práctica– que Persimmons ejecuta sobre la familia del niño que debería
ser sacrificado en la misa negra en un pasaje narrativo prolijo en detalles
sobre esoterismo (Williams, 2007, pp. 102-104). Por otra parte, Persimmons
afirma que es capaz de manipular los deseos y los caminos de las almas en
su propio beneficio: «Conozco el flujo de deseo que hace moverse todas las
cosas, y un poco lo he guiado a mi voluntad. Pero veo que hay cosas más
profundas» (Williams, 2007, pp. 241-242). No en vano, esta manipulación del
«círculo de todas las almas» (Williams, 2007, p. 242) recuerda al ars cupiditae
del Renacimiento, con su mezcla de esoterismo, condicionamiento social y
neuropsicología.
De esta manera cabe afirmar que el principio normativo de los usos de la
magia, para Williams aparece entreverado con el pensamiento mítico. Tras
recorrer los vínculos entre mito, el ciclo artúrico y la magia en Guerra en el
cielo de Charles Williams, procederé a abordar esta conexión en la obra Esa
horrible fortaleza, que clausura la Trilogía cósmica (o Trilogía de Ransom), del
profesor Lewis.
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4. MERLÍN DE LOGRES Y LA MAGIA DE LAS ESTRELLAS EN C. S.
LEWIS: ESA HORRIBLE FORTALEZA
Con carácter previo al estudio de la recepción del mito artúrico y mágico
en el libro Esa horrible fortaleza del profesor Lewis expondré sucintamente
el argumento y el marco mitopoético de las obras de fantasía que componen
la Trilogía cósmica. El primer libro, Más allá del planeta silencioso (1938),
nos da a conocer al profesor universitario de filología Elwin Ransom, que
es raptado y transportado a Marte, planeta denominado Malacandra por los
habitantes de la propia utopía teocrática marciana. Allí descubre la vigencia
de la cosmología precopernicana, pues la esfera infralunar –es decir, nuestro
planeta, denominado Thulcandra, y la luna– ha quedado aislada del resto de
esferas celestes por culpa de la rebelión luciferina. El universo, denominado
Campo del Árbol, resuena con la música de las esferas celestiales y bulle de
vida, armonía y devoción a Dios (Maleldil). En el segundo libro, Perelandra.
Un viaje a Venus (1943), C. S. Lewis recupera el elemento utópico del viaje
a un no-lugar imaginario9. En Venus, los oyarsas (los custodios planetarios
leales a Dios, acompañados de los eldila –ángeles fieles al Creador–) confían
a Ransom una misión: evitar que se repita el pecado original en el Edén,
en este caso, Venus. Finalmente, el tercer libro que nos ocupa, Esa horrible
fortaleza (1945), resulta especialmente significativo pues junto a su denuncia
de la distopía tecnocrática y transhumana del NICE, Ransom encabeza en
nuestro planeta el uso de la teúrgia para oponerse a la goetia de los segui-
dores del oyarsa caído10. Junto a los leales a Maleldil, Ransom ha formado
la comunidad de St. Anne’s, con resonancias artúricas evidentes: su líder es
el Rey Pescador, Inglaterra se correspondería a Logres –el reino de Arturo
situado en la isla británica y cuya capital sería Camelot– y aparece el mago
Merlín como consejero real. Además, el mito reverbera con la aparición de
seres propios del folclore, los longaevi y la alusión a la magia de Atlantis. Des-
de el ámbito de la magia –que desempeñaría un papel secundario en los dos
primeros libros de la trilogía, no así en el tercero– aparece recogida nítida-
mente la división normativa entre teúrgia y goetia. Por tanto, en primer lugar
aspiro a evidenciar la recepción del pensamiento mítico artúrico y medieval
en este tercer libro (4.1.) y, a continuación (4.2.), procederé a exponer el mito
9
En alusión a Perelandra. Un viaje a Venus, Molpeceres asevera que «Ransom
explica que en sus viajes ha comprobado que lo que en la Tierra es mito es real en
otros mundos (…) detrás de ellos lo que se oculta es la memoria y el recuerdo de lo
divino» (Molpeceres, 2014, p. 129).
10
El acrónimo NICE albergaría las siglas del Instituto Nacional de Estudios
Coordinados. Sus líderes reciben nombres siniestros, como Frost, Wither o Straik.
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de la magia, deudor de la clasificación elaborada por el pensamiento mágico
renacentista de Marsilio Ficino y Giovanni Pico della Mirandola.
4.1. Recepción de los mitos artúricos: Merlín, Logres y los longaevi
El horizonte hermenéutico de Esa horrible fortaleza incardina el mito en
los ciclos artúricos de manera dual al recurrir a la figura del mago Merlín y a
Logres. Por añadidura, también alude a los longaevi, esto es, los viejos seres
míticos de las leyendas y del folclore, de tal modo que expande la capacidad
mítica para responder a preguntas perennes sobre la condición humana a
través de los seres que moran en el neblinoso territorio de las leyendas. Evi-
dencia así la importancia que Lewis confiere al mito, a juicio de la profesora
Molpeceres: «El mito es para Lewis un espejo que nos devuelve la mirada,
que nos restituye nuestra propia realidad engrandecida, y que, además, pue-
des guiarnos dentro de ella» (2014, p. 108). Expondré a continuación cómo
reverbera el mito en los tres elementos citados, a saber, el reino de Logres,
Merlín y los longaevi.
En primer lugar, respecto a Logres –la Bretaña artúrica–, se trata de un
ámbito espacial y de un enclave territorial que se erige como un espacio
subversivo simbólica y ontológicamente, pues desafía a la Gran Bretaña po-
sitivista, cientificista e ideologizada –representada por el NICE–. A tal fin, Lo-
gres ha recibido el beneficio de un encantamiento que hace de este reino un
espacio mágico. Responde así a un modo arquetípico de entender la realidad,
a una racionalidad que escapa del pensamiento cartesiano, que hace de uso
de categorías no científicas ni materialistas y que enlaza directamente con
la bandera celestial que porta Ransom. La dicotomía Logres-Gran Bretaña
deja traslucir el enfrentamiento metahistórico entre paradigmas espirituales,
sociales, políticos y culturales antitéticos. Por eso, Camilla, una de las defen-
soras de St. Anne’s, vaticina el porvenir del propio Ransom, lejos de dichas
categorías modernas:
Será llevado, supongo. De regreso al Cielo Profundo. Le ha ocurrido a una
o dos personas, tal vez seis, desde que empezó el mundo (…) Y es el Pendragón
de Logres (…) todo lo demás se han convertido nada más que en Gran Bretaña
(Lewis, 2006, p. 250).
En segundo lugar, encontramos un personaje inextricablemente vincula-
do con Logres como Merlín, que confiere a Ransom conocimientos incom-
parables de la Bretaña artúrica (Purtill, 2007, p. 99). En este sentido, Lewis
vincula al mago con Thulcandra –la Tierra en el antiguo idioma solar–, pues
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su magia parte de un presupuesto: los adeptos a las artes arcanas disponen
de una panoplia de facultades ontológicas gracias a sus pactos con el ani-
ma mundi y con los antiguos espíritus, que se baten en retirada del mundo
mecanicista y cartesiano fruto del paradigma cosmológico moderno (Lewis,
2006, pp. 371-372). Merlín quedaría como último reducto de este paradigma
mágico, pues Ransom le precave del peligro de convocar espíritus en nues-
tros días, derelictos a causa de una cosmovisión mecanicista:
El alma ha desaparecido del bosque y el agua (…) Le prohíbo hablar de eso.
Aunque fuera posible, sería ilícito. Cualquiera que sea el espíritu que aún per-
manece en la tierra se ha retirado de nosotros mil quinientos años después de su
época (…) (Lewis, 2006, p. 372).
Pese a todo, Merlín se convierte en el instrumento de la victoria de Logres
porque a su magia telúrica suma la influencia astral de los oyarsa leales al
Creador (Lewis, 2006, 457-469; Klein, 2014, p. 751). En consecuencia, la ma-
gia empleada para obtener la victoria final sobre el NICE procede del modelo
cosmológico precopernicano cristianizado.
En tercer lugar, la alusión a los antiguos espíritus remite a la perviven-
cia de los viejos seres míticos, denominados longaevi, los de la larga vida,
o longae vitae –tanto en Esa horrible fortaleza como en su obra posterior La
imagen del mundo (publicada en 1962), dedicada a la cosmología medieval–.
Esta categoría incluye a los duendes, faunos, ondinas, gnomos… Se trataría
de un tercer orden de criaturas sobrenaturales, ni celestiales ni demoníacas,
de carácter neutral y no necesariamente racionales (Lewis, 2006, pp. 367 y
406; Lewis, 1997, pp. 99-110). Estos seres míticos serían «el último vestigio
de un orden antiguo en el que la materia y el espíritu estaban, según nuestro
moderno punto de vista, mezclados» (Lewis, 2006, p. 368).
4.2. Pensamiento mágico en esa horrible fortaleza: la teúrgia de atlantis
frente a la magia infernal
Esa horrible fortaleza contiene alusiones tanto al pensamiento mágico
–en la figura de Merlín el mago y también desde el criterio normativo que
distingue en teúrgia y goetia– como al esoterismo. En este sentido no resulta
baladí que Lewis sitúe a la hermana de Ransom como iniciada del Sura,
un maestro esotérico de la India capaz de vaticinar la crisis cosmológica
venidera (Lewis, 2006, pp. 144-145). Este sesgo esotérico permite entrever
la influencia que Charles Williams ejerció sobre C. S. Lewis (Urang, 1971,
p. 24). Influencia que aparece de manera notoria en la Trilogía cósmica al
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cifrar Lewis el origen de la magia telúrica en Atlantis, alusión reiterativa en el
hermetismo occidental (Knight, 2010, p. 54). Este antiguo círculo de magus
atlantes permanecería vinculado con la Gran Lengua –el idioma solar de los
Campos del Árbol–, lengua capaz de desplegar efectos ontológicos (Lewis,
2006, p. 293). No obstante, a los teúrgos atlantes se opondrían los adeptos
de la goetia, una magia infernal empleada por el NICE y que serviría para
defender la causa de los ángeles caídos. Expondré a continuación la con-
frontación entre la teúrgia (1) y la goetia (2) tal y como aparece recogida en
Esa horrible fortaleza.
La teúrgia (1) aparece representada en la figura de Merlín, capaz de regre-
sar de un exilio cronológico de quince siglos (Lewis, 2006, pp. 260 y 291). La
magia que practica Merlín procedería de Atlantis. La magia atlante sería un
pálido remedo de las correspondencias astrales de los oyarsas leales allende
la frontera lunar, pues sólo representa el reflejo sensible del paradigma celes-
tial, esto es, la reverberación de los principios contenidos en cada ángel cus-
todio de un planeta tal y como resuena en la Tierra (Lewis, 2006, p. 374). Así
se lo expone Ransom a Jane Studdock, verdadera protagonista de este libro:
No hay Oyarsa en el Cielo que no tenga su representante sobre la Tierra. Y no
hay mundo en el que no puedas encontrar un pequeño compañero no caído de
nuestro propio arconte negro, una especie de otro yo. Por eso hubo un Saturno
italiano igual que uno celestial, y un Júpiter cretense además del olímpico. Fue-
ron estos espectros terrestres de las altas inteligencias lo que los hombres encon-
traban en los tiempos antiguos cuando decían que habían visto a los dioses. Era
con ellos con los que se relacionaba un hombre como Merlín (a veces). Nunca
bajó algo realmente de más allá de la Luna (Lewis, 2006, p. 409).
En el capítulo 15 de la obra, elocuentemente titulado «El descenso de los
dioses», los eldila planetarios, los príncipes custodios de Viritrilbia-Mercu-
rio, Perelandra-Venus, Malacandra-Marte, Glund-Júpiter y Lurga-Saturno
romperían el aislamiento terrestre para imbuir a Merlín de la teúrgia, que
refleja los atributos simbólicos de cada planeta (Lewis, 2006, pp. 413-423).
La teúrgia obedece al plan providente de Maleldil, a través de sus ángeles,
para acompañar al hombre en el camino de salvación. No obstante, si bien
es un arte mágico que esbozaría una división similar a la planteada por Fi-
cino y Pico della Mirandola, Lewis critica la magia renacentista, que sitúa
en autores como Paracelso y Agrippa (Lewis, 2006, p. 258). Consideraba que
las artes prohibidas del Renacimiento respondían a un intento de subversión
ontológica por medio de la manipulación artera de los vínculos de causa-
lidad (Lewis, 2006, pp. 258-261). En este sentido, el Renacimiento habría
supuesto un festín de magia demoníaca (Lewis, 1973, pp. 3-12; Shippey,
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2007, pp. 27-28)11. En cambio, la magia de los dos autores antedichos todavía
reverberaría con el aire de familia de las artes arcanas medievales, desde una
perspectiva más inocente (Lewis, 1973, pp. 3-5 y 12).
Por otra parte (2), la goetia sería el reflejo perverso y la oscura simetría del
principio normativo que califica la magia en función de la proporcionalidad
de los medios y la licitud de sus fines. En este caso, tanto los medios serían in-
adecuados como los fines totalmente ilícitos. De esta manera, la magia negra
correspondería las prácticas arcanas de los integrantes del NICE Se trataría
de unas disciplinas mágicas que obedecen a la imposición de la voluntad, al
vaciamiento de la condición humana y al triunfo de la ingeniería social. En
este caso, la goetia permite prolongar la existencia extracorpórea de cabezas
separadas del resto del cuerpo por medio de la vida antinatural conferida
por los eldila corrompidos (Lewis, 2006, pp. 329-330). Esta manipulación
bioquímica responde también a un proyecto de ingeniería social cercano al
ars cupiditae (Lewis, 2006, p. 51)12. Su objetivo sería superar la condición
biológica para alumbrar una nueva posthumanidad inmortal, ajena a las
servidumbres de la condición biológica, como señala Filostrato –uno de los
científicos de NICE–:
Hemos descubierto cómo hacer para que un hombre muerto viva (…) Ahora
vivirá para siempre, se hará más sabio. Más adelante haremos que vivan mejor,
porque, por el momento, hay que reconocerlo, es probable que esta segunda vida
no sea muy agradable para quien la experimenta (Lewis, 2006, pp. 228-229).
Al mismo tiempo, supondría una ganancia cognitiva en una dialéctica de
infernalismo, pues a mayor lejanía de la condición humana mayor capacidad
epistemológica, como apostilla con ironía MacPhee, un seguidor de Ransom:
«lo primero que se les ocurriría a muchachos como ellos sería aumentarle
el cerebro (…) Una hipertrofia cerebral provocada artificialmente para sus-
tentar un poder sobrehumano de ideación» (Lewis, 2006, p. 252). Uno de los
núcleos operativos de la goetia, a juicio de Filostrato –un jerarca del NICE–,
sería la cara oculta de la luna. Allí habita una raza degenerada que en aras de
una pureza aséptica habría sido capaz de separar la consciencia de su cuerpo
biológico (Lewis, 2006, pp. 226-227). Este darwinismo social reverberaría
11
Shippey destaca la influencia que ejerció Charles Williams sobre C. S. Lewis.
Encontramos un paralelismo entre Guerra en el cielo y Esa horrible fortaleza, pues a la
goetia de un conjunto de perversos buscadores de poder sobrenatural se enfrentaría
una comunidad de teúrgos auxiliados por figuras providenciales (Shippey, 2007, pp.
31-39).
12
Estaríamos ante el diseño de las ciencias sociales como un ejercicio de inge-
niería social encaminado a influir sobre la voluntad. Cfr. Couliano, 1987, pp. 87-95.
Vol. 79 (2021), núm. 155 MISCELÁNEA COMILLAS pp. 499-520También puede leer
