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ANTHROPOS
110.2015: 87 – 97
El “buen vivir”
Una perspectiva diacrónica de la noción de bienestar
de los Tucano occidentales del noroeste amazónico
a la luz de la doctrina de Epicuro
María Susana Cipolletti y Hanna Heinrich
Abstract. – The traditional notion of “good life” among the Introducción
western Tucano reminds one of central aspects of Epicur who
put the values of self-sufficiency, ascesis, refusal of the longing
for material possession, and a secluded life into the center of his
En los últimos años, el discurso acerca del concepto
philosophy. While the pursuit of an analogous set of values re- de “buen vivir” se ha desarrollado en forma crecien-
sulted in the feeling of contentment among the eighteenth-centu- te, hasta ocupar hoy un lugar importante en la dis-
ry Tucano, today many of them see themselves as “poor.” In their cusión sobre el proyecto de lograr sociedades más
attempt to find a balance between ancient ideas and the contem- justas. En varios países latinoamericanos se aban-
porary globalized economic system, a successful life seems al-
most impossible to realize even if there are tendencies to try and
dona paulatinamente un concepto de desarrollo vi-
reunite happiness and self-sufficiency. [Northwestern Amazonia, gente basado en la noción de un continuo progreso
Western Tucano Indians; notion of “good life,” Epicur] económico. Decisiva fue la inclusión del concepto
del “buen vivir” en las constituciones de Ecuador
María Susana Cipolletti, etnóloga, Dr. phil. por la Ludwig- (2008, llevada a cabo por Rafael Correa) y de Boli-
Maximilians-Universidad de Munich, habilitación como pro-
via (2009, propulsada por Evo Morales), utilizando
fesora en la Universidad de Friburgo, catedrática no numeraria
en la Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universidad de Bonn, en las correspondientes expresiones quechua (sumak
retiro. – Extensos trabajos de campo entre los Secoya (tucano kawsay y suma qamaña) – o sea, incorporando las
occidentales) de la Amazonía ecuatoriana (1983–2010) y ante- nociones indígenas. Se trata explícitamente de su-
riormente en los Andes argentinos. Campos de investigación: tra- perar los conceptos actuales de desarrollo, basados
dición oral de las tierras bajas de América del Sur, shamanismo,
etnohistoria. – Numerosas publicaciones en estos temas, entre
en el objetivo de un continuo crecimiento económi-
ellos: “La tentación del mal: Historia de vida de un shaman se- co, y asumir una actitud crítica respecto a la concep-
coya (Quito 2008), “Noticias americanas de Quito y de los indios ción occidental de bienestar, al mismo tiempo que
bravos del Marañón” (junto con Matthias Abram, Quito 2012). – se incluyen valores propios indígenas, tales como
Véase también bibliografía. conocimiento, experiencias, valores éticos y espiri-
Hanna Heinrich, M. A., estudió Filosofía, Etnología y Antigua
tuales (para un tratamiento de estos términos véase
Americanística e Historia del Arte en la Universidad de Bonn. – Acosta 2009). Fatheuer (2011: 17–19) destaca la va-
Está realizando su promoción en la carrera de filosofía en la mis- lentía de los gobiernos de ambos países andinos al
ma universidad, con una investigación sobre filosofía del arte de introducir este cambio de perspectiva en las respec-
la performance. – Entre otras publicaciones, editora (junto con tivas constituciones, si bien muestran diferencias en
Harald Grauer) de “Wege im Garten der Ethnologie: Zwischen
dort und hier. Festschrift für María Susana Cipolletti” (Sankt Au- el hincapié con que lo hacen. Esta empresa, si bien
gustin 2014). – En ese tomo: “Einblicke in Kosmoskonzeptionen compleja en su aplicación concreta, tiene el valor
schamanischer Praktiker im Köln-Bonner Raum” (pp. 115–130). de recoger valores indígenas propios que hasta hace
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poco se veían como primitivos o, en el mejor de los de haberse visto expuestos tempranamente a la pre-
casos, como muestras de la alteridad. sencia de encomenderos, misioneros y soldados, los
En este artículo nos dedicamos a las nociones Maina no renunciaron jamás, hasta fines de la época
de “buen vivir” y bienestar de los grupos tucanos colonial, a huir repetidamente del asentamiento para
occidentales de zonas selváticas del Perú y Ecua- retomar la vida silvestre en el hinterland, de donde
dor actuales, tal como se desprenden de las fuentes eran sacados nuevamente por medio de la violencia.
jesuíticas del siglo XVIII, cuyos autores eran prác- La alta cantidad de suicidios de indígenas muestra
ticamente los únicos no-indígenas que vivían en la hasta qué punto una vida obligadamente sedentaria
región. Si bien de estas fuentes no cabe esperar un y sin libertad de movimiento significaba para ellos
reconocimiento de las nociones indígenas del “buen la concreción de una “mala vida”. Por esta razón,
vivir”; ya que los indígenas consideraban como tal, muchos de los sucesos ocurridos en las misiones –
chocaba frontalmente con los ideales de civilización incluyendo eventualmente el asesinato de un misio-
y progreso jesuíticos, a través de ellas se vislumbra nero o de uno de sus ayudantes – pueden leerse de
la perspectiva indígena. A continuación nos dedica- hecho como una defensa de lo que los indígenas
mos a los cambios que sufrieron estas concepciones consideraban su “buen vivir”.2
a medida que crecía el contacto con la sociedad na- La situación de los grupos locales de lengua tu-
cional. Luego analizaremos sus concepciones desde cano occidental del Ecuador y Perú actuales, que
la perspectiva de la doctrina epicúrea, pues pensa- aparecen en las fuentes coloniales tanto con deno-
mos que los valores indígenas pueden ser relacio- minaciones externas (Encabellados) como con de-
nados con ella. nominaciones propias,3 contrastan con la de los
Recurrir a la filosofía de la felicidad de Epicuro Maina. A diferencia de otras regiones amazónicas,
para analizar la concepción de la “buena vida” de en esta es posible obtener una visión diacrónica por
los Tucano en el pasado y de los Secoya actuales dos motivos: por un lado, el hecho de que el terri-
(descendientes de aquellos) es por diversos motivos torio tucano occidental formara parte de la antigua
una empresa difícil y osada y muestra en algunos as- provincia jesuítica de Maynas y que los Tucano fue-
pectos sus límites, ya que las diferencias, por ejem- ran los grupos que se opusieron más tenazmente a
plo en el ámbito de las concepciones religiosas, son la sedentarización, motivo por el cual las fuentes
notables. Sin embargo, pese a todas las diferencias jesuíticas los tratan en detalle. Si bien los jesuitas
del contexto temporal, cultural y socioeconómico, comenzaron su actuación en la provincia de Maynas
existen suficientes posibilidades básicas de compa- en regiones más cercanas a los Andes en la primera
ración para contemplar el estilo de vida de estos mitad del siglo XVII, los intentos de evangelización
grupos, tal como se reflejan en las fuentes del siglo de los grupos tucano occidentales son tardíos y pos-
XVIII y en la actualidad, a la luz de la doctrina epi-
cúrea de la eudaimonía o felicidad.
2 Veigl (1785: 30) constata que en el momento de la expulsión,
Aquello que los indígenas del noroeste amazó- en 1767, no quedaba prácticamente ninguna familia maina
nico entendían como “bienestar” se puede leer en- descendiente de aquellas con las que se había hecho contac-
tre líneas en las fuentes justamente como contraste to un siglo atrás. El documento más revelador en cuanto a la
a lo que trataban de evitar o las circunstancias bajo violencia empleada para traer a la fuerza a los Maina a Borja
es probablemente el escrito por Juan Magnin, cura del lugar
las cuales sufrían. Para todas las etnias de la región (Magnin 1742, transcripto en Cipolletti 1998: 463–469; de
de la llamada provincia de Maynas,1 el mayor va- la pluma de Magnin es también su documento de 1744, en el
lor consistía en vivir en sus zonas tradicionales en cual vuelve a referirse a los Maina, transcripto en Cipolletti
estado silvestre, precisamente lo que fue combati- 2008). De las 22 personas sacadas por medio de la violencia
do a partir de 1640, cuando se fundaron las prime- en 1742, sobrevivían dos años más tarde solo diez (Magnin,
nota final en 1742: 469). Golob (1982: 147, apéndice F) en-
ras misiones, en las que se trataba de nuclear a los numera numerosas de estas expediciones o “entradas”, como
indígenas. La historia de la región está marcada por se las llamaba en esa época.
la evitación del contacto o la huida de las aldeas, 3 Las fuentes coloniales mencionan distintas denominacio-
incluso en un caso extremo como el de Borja, en el nes, que terminan en -guate, guaje, quaque. En esta variedad
del tucano occidental, este sufijo significa “viviente” (-baje,
actual Perú, que fue una de las primeras aldeas fun-
-waje) y denota la pertenencia a un clan determinado, que
dadas en la región habitada por los Maina. A pesar han dado origen a los apellidos actuales (como Piaguaje y
Payaguaje). En las mismas se encuentran unas veinte deno-
minaciones distintas para los grupos locales de lengua tuca-
1 La provincia de Maynas se extendía hacia el norte hasta el no. Generalmente se trata de denominaciones que refieren a
río Putumayo (la actual frontera con Colombia), al oeste algo alguna característica externa, como la de Encabellados, por
más abajo de las vertientes andinas, al este aproximadamente los largos cabellos que usaban ambos sexos. Acerca de las
hasta la actual frontera peruano-brasileña, al sur los límites autodenominaciones de distintos grupos locales véanse Ca-
no se hallaban fijados con precisión. sanova Velázquez (1999) y Cipolletti (1997a: 79–84).
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teriores al 1700. Esto se debió tanto a la lejanía de nes como convocadores de los animales de cacería
su territorio de Quito, de cuya Audiencia dependía y los peces, por lo cual eran, más allá del ámbito
la región donde se hallaba el Colegio jesuítico, y al religioso, decisivos para la supervivencia física de
tremendo obstáculo que representaba la difícil oro- sus aliados.
grafía para descender de los Andes hasta las tierras
bajas, ya que gran parte del trayecto debía realizarse
a pie, como también a su actitud contestataria, que 1 Los grupos locales
fue un escollo para la evangelización.
El material sobre la actualidad procede de los El escollo más grave que encontraron los jesuitas –
trabajos de campo (1983–2009) de una de las auto- y un leitmotiv en sus escritos –, fue la negativa te-
ras (M. S. C.), realizados en aldeas situadas a orillas naz de los indígenas a compartir su asentamiento
del río Aguarico, en el Ecuador, entre los Secoya, con otros grupos; por ejemplo, nunca aceptaron
una etnia de lengua tucano occidental de la Amazo- vivir con otra etnia, como lo hizo la mayoría de
nía ecuatoriana y peruana (unas 500 personas viven las etnias de la región. Mientras que en este últi-
en Ecuador y unas 500 en Perú, donde se autode- mo caso, la convivencia hizo que estas aldeas se
nominan “Airo pai”).4 Esta región está caracteriza- convirtieran en un crisol o melting pot, los Tucano
da por la extinción de etnias, fusión entre dos o más se vieron libres de esta influencia, ya que se nega-
de ellas y procesos de etnogénesis, por los cuales ban a compartir una aldea, no ya con grupos de su
surgieron nuevos grupos en la época colonial. Por misma lengua, sino incluso con quienes se halla-
el contrario, los Tucano occidentales muestran una ban emparentados. Así, mientras que en la mayo-
notable continuidad desde el siglo XVIII hasta el ría de las misiones jesuíticas convivían grupos de
presente. Si bien han sufrido una grave merma de- distinta identidad étnica,5 los Tucano sentían una
mográfica debido principalmente a las epidemias de “repugnancia casi invencible” ante esta posibilidad.
enfermedades introducidas con la conquista, es uno Como un escollo para misionalizarlos se menciona
de los pocos grupos de la zona del que se puede ras- en efecto:
trear sus huellas en las fuentes históricas, desde fi-
nes del siglo XVII hasta la actualidad. Esto ofrece … la repugnancia casi invencible que una parcialidad sen-
tía para cohabitar con otra en un mismo pueblo, aun en
una oportunidad para lo que en otras regiones ama-
el caso de que tuvieran entre sí relación de amistad o pa-
zónicas es difícil y aún imposible: seguir el desa- rentesco. Nacía esta dificultad del absurdo temor que te-
rrollo de ciertos fenómenos culturales a través del nían los unos de ser víctimas de las brujerías de los otros.
tiempo, calibrando innovaciones y perduraciones. (Jouanen 1943: 464).[6]
En este caso concreto surge la pregunta por la cau-
sa de su supervivencia: Una de las más importantes El temor ante la posible agresión de los poderes
fue, en nuestra opinion, la tenacidad con la que de- negativos de un shamán es un rasgo que perdura
fendieron en muchas oportunidades lo que conside- hasta la actualidad: Los Secoya suelen hablar con
raban como su “buen vivir” y su actitud contestaria nostalgia de los parientes que viven en el Perú y su
con respecto a los cambios propagados desde el ex- deseo de visitarlos. Cuando lo hacen, sin embargo,
terior de la sociedad indígena. a su regreso mencionan, por lo general, algún suce-
Veamos a continuación tres aspectos de lo que so, según el cual los shamanes del Perú intentaron
los Tucano apreciaban como bienestar, y los cam- embrujar a alguno de los visitantes.
bios y continuidades que sufren estas concepciones Haciendo un salto temporal de más de dos siglos,
en la actualidad: 1. la organización social en gru- vemos que la negativa a convivir con otras socie-
pos locales reducidos, que comprendían alrededor dades en la época colonial sobrevive en la actuali-
de unas 30 a 70 personas; 2. su adaptación a la vida dad a través de las dificultades surgidas en el in-
interriverina y su negativa a vivir a orillas de los tento de una nueva forma de organización política.
grandes ríos; 3. la importancia vital de los shama- Durante algunos años, los Secoya formaron parte
de la CONFENIAE (Confederación de las Nacio-
4 Secoya se deriva de siekoyá-pái, “la gente del río de colores
o rayas”. Los grupos emparentados que viven en el Perú no 5 En San Joaquín de Omaguas por ej. vivían a mediados del si-
aceptan esta denominación (Belaúnde 2001), por el contrario, glo XVIII unas 500 personas de catorce grupos distintos (Zá-
para los Secoya del Ecuador es legítima, y recuerda los tiem- rate 1988 [1739]: 430 s.; véase también Golob 1982: 219 s.).
pos ancestrales en el río Siekoyá o Santa María, en el Perú, 6 Hubo algunas excepciones, especialmente entre grupos que
cuando se pintaban el cuerpo con bandas de colores. A estas habían sido mermados fuertemente por las epidemias o cuan-
se refiere Niclutsch en 1781, con respecto a los hombres, de do los jesuitas los tentaron a aceptar la vida común a cambio
los que “vientre, brazos y muslos parecían vendados con ven- de las codiciadas herramientas de hierro (Cipolletti 1997a:
das rojas” (Niclutsch 2012: 116). 125–127).
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nalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana), [1542]: 486). Su dieta se basaba en la explotación
la organización que reunía a las etnias de la selva de los recursos ictiológicos, en la caza de manatíes
ecuatoriana, y que era dirigida por Napo-Runa y y tortugas acuáticas8 (Breyer 1726 [1699]; Maroni
Shuar. En 1987, los Secoya renunciaron por escri- 1988 [1738]: 306). En opinión de los jesuitas eran
to a la membrecía en esa organización. Los motivos los indígenas más civilizados de la región, ya que
que esgrimían eran, por un lado, la impuntualidad y cultivaban algodón, confeccionaban hermosas ves-
poca confianza de los otros miembros en la concer- timentas pintadas y producían cerámica de gran ca-
tación de citas, pero, como motivo fundamental, el lidad (Uriarte 1986: 165). En cuanto a su organiza-
hecho que los Secoya hablaban una lengua diferen- ción sociopolítica era una de las pocas etnias cuyos
te y su cultura era distinta a la de los Quechua y los caciques detentaban poderes supralocales. Por estos
Shuar. Es decir, también en este caso fue la alteridad motivos, las fuentes de los siglos XVII y XVIII les
el motivo que impedía, no ya la coexistencia en un otorgaban primacía con respecto a los otros grupos
mismo asentamiento, como en el siglo XVIII, sino de la región (Oberem 1961: 95 s., 1967–68; véase
la realización de tareas conjuntas con fines comu- Myers 1992; Porro 1981).9
nes. Debido a los esfuerzos denodados de una per- Los jesuitas intentaron que los grupos interrive-
sona (Elías Piaguaje), los Secoya fundaron su propia rinos, como los Tucano, se adaptaran a la vida a ori-
organización, ONISSE (Organización de la Nacio- llas de los grandes ríos (donde eran más fácilmente
nalidad Indígena Siona-Secoya del Ecuador), que alcanzables) y adoptaran las formas de la existencia
comprendía también a los Siona o Ancutero, que omagua y su cultura material, en una especie de pro-
habitan en las cercanías y con los que se hallan es- yecto de antropología social avant la lettre. Así, el
trechamente emparentados. Debido a malentendi- jesuita Maroni,10 viaja con un grupo de Tucano a la
dos y acusaciones mutuas, este intento de unión no misión de San Joaquín, a orillas del Río Marañon,
fructificó; pocos años más tarde, los Siona-Ancute- donde se había asentado parte de los Omagua, con
ro abandonaron la federación con el argumento que dos explícitos fines: impresionarlos con la calidad
buscaban su “autodeterminación” (Carta de Elías de vida de estos y convencerlos de que los jesuitas
Piaguaje a M. S. C., 18. 07. 1993). Tampoco en este no vendían a los indígenas como esclavos.11 Lejos
caso, entonces, pudieron superar el hecho de verse de obtener una impresión positiva de sus huéspedes,
como “diferentes”.7 los Tucano los juzgaron duramente:
Mucho sin/embargo desagradaron a mis Catecumenos[12]
los mora/dores desse pueblo, dissiendo eran unos mise-
2 Adaptación a las zonas interriverinas
rables toscos y soberbios; sus comidas de charapas, [tor-
tugas de río] y otras seme-/jantes mas para tygres, y pe-
La intelección de lo que entendían los grupos lo- rros que para gente [testado] racional, sus bebidas muy
cales tucano como “vivir bien” surge claramente al asquerosas.[13]
contrastarlos con los Omagua, con los cuales las di-
ferencias no podían ser mayores en cuanto a lengua
(tucano / tupí guaraní), adaptación al medio (hin- 8 Trichechus inunguis y Podocnemis sp., respectivamente.
terland/riverinos), actitud (aliados de los jesuitas / 9 El único rasgo omagua que disgustaba a los jesuitas era la
práctica de la deformación craneal. También a los Tucano
no aliados). En 1540, los Omagua habitaban la par- aterraba y asqueaba esta costumbre (Maroni 1988 [1738]:
te media del Amazonas, y controlaban la zona casi 199). A su vez, los Omagua se burlaban de quienes no la
hasta el río Coca, en el Alto Napo. Eran excelentes practicaban, a quienes llamaban “cabezas de mono” (Chantre
remeros y constructores de canoas, y ya Gonzalo y Herrera 1901: 64). Los Omagua entraron paulatinamente
Pizarro los había visto surcando el río Napo en una en un proceso de decadencia cultural, a este respecto véase
Prinz (1997).
flota compuesta por unas cien canoas (Pizarro 1960 10 Se trata de un fragmento de una obra mayor, no conservada o
identificada hasta ahora. Carece de firma, pero debido a mo-
7 Los Secoya extrajeron del nombre de la federación la “S” de tivos de distinta índole es posible identificar como su autor
Siona, la cual, bajo el nombre de OISE, está enfrentada per- al P. Maroni (véase Cipolletti 1999).
manentemente a problemas cuya discusión nos llevaría de- 11 Desde las colonias portuguesas solían entrar expediciones
masiado lejos de nuestro tema. Algunas consideraciones a a la búsqueda de fuerzas de trabajo indígena, el temor a ser
este respecto se encuentran en Cipolletti (1997a: 255–259). vendidos como esclavos era una constante entre los indígenas
Las diferencias mutuas en las que insisten tanto los Secoya de la región.
como los Siona-Ancutero hace inadecuada, en nuestra opi- 12 Es decir, que no habían sido bautizados, de lo cual puede in-
nión, la denominación “Siona-Secoya”, que creó William T. ferirse que hacía poco tiempo que habían salido del monte.
Vickers en su trabajo seminal (1976) sobre este grupo y que 13 El que encontraran repugnantes las bebidas puede quizás atri-
ha sido adoptada sobre todo por los autores anglosajones. En buirse al hecho que los Omagua hacían chicha de yuca que
opinión de los Secoya, los Siona-Ancutero no son “Mái pái” habían permanecido bajo el agua en la época de la crecida de
(nuestra gente) sino “Yeké pái” (gente distinta). los ríos y que desenterraban luego de varios meses.
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La visita continúa a los Yameo, un grupo también in- go de un shamán llamado Tiunra (a quien el jesuita
terriverino, quienes les inspiran un juicio distinto:14 Uriarte denomina “viejo brujo”), el misionero en-
cierra a éste y a su hijo en el cepo. Allí aprisionado,
Llevelos para los Yameos de/ Itatay, en donde aviendo
Tiunra amenaza a sus parientes y aliados con las si-
sido recebidos con grande agassaio/ se dieron luego Por
amigos diciendo, que era gente/ como ellos, que se mante-
guientes palabras:
nía con maíz, y carne del monte (Maroni 1739: folio 37). “Yo he de conjurar de parte del diablo el río y el monte,[16]
para que no tenga el Padre qué comer”, y cogiendo polvo
A pesar de la opinión negativa de los Tucano so- entre los dedos les hablaba: “Esto habéis de comer, si el
bre los Omagua, el proyecto de cambio propulsado Padre no me suelta” (Uriarte 1986: 124).
por los jesuitas fructificó en algunos aspectos im-
portantes. Algunos grupos locales se asentaron a Tiunra, entonces, tenía el poder de vaciar la selva
orillas de los grandes ríos y obtuvieron una hege- de animales de cacería y seguramente, de lo contra-
monía en la región del río Napo. Unos veinte años rio: convocarlos. Una de las autoras de este traba-
luego de la visita a los Omagua mencionada ante- jo ha tenido la feliz oportunidad de conversar sobre
riormente, la carne, huevos y aceite de las tortugas estos temas durante unos diez años con Fernando
acuáticas, que les había repugnado, se habían con- Payaguaje, un sabio especialista religioso secoya,
vertido en un alimento muy apreciado, como se des- hasta su fallecimiento en 1993, los que han sido re-
prende de la colorida descripción de Niclutsch de cogidos en un trabajo conjunto (Cipolletti y Paya-
la cacería de tortugas en el río Napo (2012 [1781]: guaje 2008). Para él, uno de los poderes shamánicos
179–183).15 más importantes era justamente el poder de convo-
car a los animales en las reuniones donde se bebían
alucinógenos (yajé, Banisteriopsis sp.) y posibilitar
3 Anclaje del shamanismo así la subsistencia de su grupo aliado:
Por último, si entendemos la expresión “regocijo” Al día siguiente, cuando se pasa la borrachera del yajé,
como íntimamente asociada a la “buena vida”, se [los hombres] cogen las armas para salir a matar a los
desprende de los testimonios jesuíticos el profundo puercos según las indicaciones que les da el kuraka [sha-
mán]. El indica todos los lugares por los que va a pasar
anclaje de la función shamánica en las sociedades
la manada de puercos. … Pueden matar muchos puercos
tucano occidentales: porque no son ariscos, no corren, como hacen otras huan-
El mayor regocijo de esta nación es el de juntarse a oir los ganas. … Algunos kuraka no pueden llamar a los puercos
cantos y desvarios de los adivinos, en que gastan noches por falta de especialización (Cipolletti y Payaguaje 2008:
enteras, mezclando de cuando en cuando algunas danzas 82, véase también 98, 141 s.).
y músicas de flautas (Maroni 1988 [1738]: 190).
Esta íntima relación entre shamanes/animales sil-
El shamanismo tucano se hallaba en esta época vestres es también establecida por Celestino Pia-
íntimamente asociado a la noción de bienestar de- guaje, uno de los primeros Secoya que sufrió en su
bido al poder que tenían los shamanes para convo- juventud la influencia de los misioneros del Insti-
car a los animales de cacería y a los peces. Un epi- tuto Linguístico de Verano y fue el primer maestro
sodio sucedido a mediados del siglo XVIII muestra bilingüe de su grupo. El se refiere a la época de su
claramente la importancia de los shamanes para la niñez y adolescencia, en la década de 1960, en tér-
supervivencia física de su grupo: Debido a distintos minos similares:
sucesos, entre otros, un intento de asesinato a car-
En esa época funcionaban los shamanes protectores de la
comunidad … atraían los puercos de la selva, sajinos,[17]
14 Los Yameo habitaban la región entre los ríos Tigre y Napo
dantas, y otros animales salvajes … Los puercos de la sel-
(Grohs 1974: 91 ss.). Vivían sobre todo en San Regis, que
era una de las misiones con mayor población en la región va no vienen por sí solos, sino atraídos por el shamán pro-
(Veigl 1785: 71). De los Omagua adoptaron la navegación, tector, otras veces éste indicaba dónde estaban y era cier-
la pesca, el “tejido” (seguramente se refiere a la confección to. Eran palabras certeras dichas en cada toma de yajé y la
de hamacas y bolsas de acarreo), además de aprender su len- información que daba estaba asegurada … Ahora existen
gua (Maroni 1988 [1738]: 379). En 1978 se los da como un
grupo extinto (Ribeiro y Wise 1978: 193).
15 Tradicionalmente, los grupos tucanos usaban unas canoas pe- 16 Seguramente Uriarte traduce como “diablo” el nombre de
queñas, hecha de una palmera a la que se extraía el meollo, y una deidad o la expresión watí, que abarca a seres no huma-
que podía utilizarse solo unas pocas veces. Más tarde adop- nos de características de trickster, burlonas pero no maléfi-
taron la construcción de grandes canoas de madera. De esta cas, que a menudo son ayudantes de los shamanes.
época también data la adopción del arpón (estos temas han 17 Sajino es la denominación de la especie más pequeña de pe-
sido desarrollados en otro lugar, Cipolletti 1997b). cari (Tayassu tajacu).
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los puercos, pero no cerca de nosotros, porque no hay sha- reciben, como era habitual en el pasado, parte de lo
manes legítimos para atraerlos. … así, paulatinamente, se cazado para su sustento.
fueron acabando hasta las pequeñas manadas de puer- La disminución del poder de los shamanes, a las
cos, a medida que se extinguían los shamanes (Piagua- que se refieren los Secoya en la actualidad, puede
je 2007: 28; nuestra letra cursiva, véase también p. 60). deducirse asimismo de las expresiones para deno-
minar esta función. Entre las obras jesuíticas existe
Para ambos, entonces, los animales silvestres no un vocabulario manuscrito anónimo, que recoge un
forman parte simplemente del medio ambiente y se extenso vocabulario sobre la lengua que se hablaba
los encuentra siguiéndoles el rastro, sino que estos en la región del río Napo (Anónimo 1753). Los bre-
aparecen como respuesta a un llamado shamánico. ves pero sugestivos datos que brinda el manuscri-
El poder shamánico realiza además otra proeza: los to sobre las denominaciones shamánicas han sido
animales no huyen sino, por el contrario, se acercan examinados en otro lugar (Cipolletti 2011). La de-
a las viviendas, o sea que no se comportan del modo nominación para los shamanes en esa época (vinia
habitual. En opinión de los Secoya, el poder de los pai ) designa en la actualidad a las deidades. Para
shamanes para convocar a los animals permaneció los Secoya con los que se conversó este manuscri-
vigente hasta hace un par de décadas. La importan- to (incluido el shamán), era una blasfemia el hecho
cia que se concede al shamanismo se revela en el de que sus antepasados llamaran wiñá pái a algu-
hecho que, si bien se reconoce el papel del crecien- nos shamanes, ya que la denominación para los se-
te poblamiento de la región como causa de la mer- res celestes no puede aplicarse jamás a un ser hu-
ma de cacería, se atribuye esta, al mismo tiempo, a mano, por más profundos conocimientos que éste
la ausencia de shamanes poderosos. posea. O sea, la denominación se ha conservado,
Las formas del shamanismo actual no pueden ser pero sufrió a través del tiempo un cambio semánti-
tratadas en el marco de este trabajo, pero la opinión co considerable, atribuible al decrecimiento de los
de la mayoría de los Secoya es que los shamanes de poderes atribuidos a los shamanes y por ende a una
hoy carecen del poder de tiempos pasados de obte- merma del estatus de estos en su sociedad (véase
ner objetos de las deidades o llamar a los animales Cipolletti 1992).
de cacería. Tienen, sí, poderes parciales y este he- La disminución del poder shamánico tiene dis-
cho atenta en algunos casos contra el bienestar del tintas causas. En este ámbito se han dado cambios
grupo: los escasos poderes sirven para hacer daño, profundos que partieron de la necesidad de adaptar-
pero no para curar casos difíciles y mucho menos se a la sociedad nacional y desarrollar estrategias de
para asegurar la subsistencia (comunicaciones ver- supervivencia. La mayor influencia fue la ejercida a
bales de varios Secoya, febrero 2009). partir de 1955 hasta 1981 por el Instituto Linguísti-
Si bien es innegable que, en las últimas décadas co de Verano (ILV). Jóvenes inteligentes, que hubie-
debido a la ocupación creciente del territorio circun- ran sido tradicionalmente candidatos a shamanes,
dante, mermó la cantidad de los animales de caza, recibieron una formación como pastores religiosos
también lo es el hecho de que los jóvenes secoya y maestros bilingües.18 Los shamanes adultos eran
no están dispuestos o no pueden dedicar tantas ho- ágrafos y su función se circunscribía al ámbito reli-
ras a rastrear la presa como lo hacía la generación gioso, mientras que las decisiones políticas queda-
anterior. Las actividades de la federación indígena, ron en manos de pastores y maestros. Este proceso
las reuniones de las numerosas asociaciones no gu- se profundizó a partir de 1993, con la creación de la
bernamentales que actúan en la región y la partici- federación indígena OISE (Organización Indígena
pación en diferentes proyectos de desarrollo exigen Secoya del Ecuador), que es dirigida por hombres
una dedicación que es incompatible con el tiempo jóvenes, que manejan el español y el discurso de las
y la dedicación que exige la cacería. autoridades nacionales y de las organizaciones no
Se afirma que ya no se encuentran animales, sin gubernamentales.
embargo, los pocos hombres que dedicaron una no-
che a la cacería, como era antes habitual, captura- 18 Si bien la influencia de los misioneros de esta institución re-
ron recientemente sajinos. Un hombre adulto, luego ligiosa fundamentalista fue siniestra en varios aspectos, es
innegable, por otra parte, que el hecho de que los jóvenes
de comprobar que los diferentes proyectos en mar- aprendieran la lengua de la sociedad nacional y recibieran
cha no aportaban dinero como para comprar alimen- una formación como maestros, les dio una posición privile-
tos, y que sus pedidos de préstamo no fructificaban, giada con respecto a la de los colonos ecuatorianos de la re-
tomó su escopeta y se “resignó” a salir de cacería gión. Esto hizo que no hubiera de parte de estos últimos la
actitud peyorativa con respecto a los indígenas tan común en
como lo hacía anteriormente. En este proceso de de- otros países del continente. La bibliografía sobre la activi-
cadencia de la cacería son los ancianos quienes más dad del ILV es cuantiosa; para el caso secoya véanse Vickers
sufren, dado que no pueden cazar por sí mismos ni (1981) y Cipolletti (1997a: 242–253).
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¿Es posible comparar las concepciones de los nes de conducta, Epicuro concluye que una buena
Tucano del siglo XVIII de la “buena vida” y de vida es una vida agradable en todo lo posible. La
bienestar con la doctrina epicúrea? A este efecto, eudaimonía consiste en un grado máximo de ale-
es conveniente separar el análisis de las condicio- gría y placer (hedoné ) (véase Striker 1985: 109 ss.).
nes reinantes en el siglo XVIII y las actuales: Como El califica al placer, y con ello a la ausencia de des-
se desprende claramente de las observaciones ante- agrado como el bien más alto, de modo que la con-
riores referentes al siglo XVIII, los antepasados de ducción de la vida se orienta hacia el placer y la evi-
los Secoya poseían un concepto de la “buena vida”, tación de lo desagradable. El verdadero placer,20 es
que no parece ser compatible con la ética de valo- decir, la tranquilidad espiritual (ataraxía) y la fal-
res occidental, angloamericana y pietista, que está ta de dolor (aponía) son idénticos a la ausencia to-
marcada por la búsqueda de riqueza material y pres- tal de desagrado y es, por lo tanto, la meta a lograr
tigio y con la cual es apenas comparable. La nega- (véase Hauskeller 1997: 139 s.). También los Tuca-
tiva tucano a vivir junto a otros, su intransigencia no del pasado definían el concepto de la buena vida
con respecto a los intentos de misionización y su en contraste a aquello que tratan de evitar, o sea,
frugalidad, que se expresaba en el impulso de de- como opuesto a aquello bajo lo cual sufrían. Así,
fender su estilo tradicional de vida, parecen ser con- consideraban como buena vida su existencia en las
traproducentes desde la perspectiva del concepto de zonas amazónicas tradicionales, en oposición a la
felicidad occidental. Si bien el concepto actual oc- vida en aldeas o caseríos.
cidental-capitalista de lo que es una buena vida re- Según Epicuro, sin embargo, es necesario tener
presenta el resultado de una serie de consideracio- una idea precisa de lo que constituyen alegría y do-
nes en la historia de la filosofía occidental, hubo lor, y cómo se puede comparar su dimensión. Esto
también conceptos opuestos que parecen adecuados incluye considerar también las consecuencias de po-
para contextualizar las concepciones indígenas. Por sibles actos, de modo que uno pueda decidirse por
esta razón, en lo siguiente contemplaremos el estilo aquello que a la larga produce un máximo de bien-
de vida de estos a la luz de la concepción epicúrea,19 estar. Por este motivo, clasifica las necesidades y
para ubicarlo en un marco comprensible para el ob- deseos (epithymíai) en la definición de aquello que
servador occidental. es necesario para el bienestar corporal y la tranqui-
El filósofo griego Epicuro (341 a.c.–270 a.c.) se lidad espiritual. Epicuro diferencía entre deseos na-
coloca, con su doctrina de la eudaimonía, en con- turales y deseos vacíos. Los naturales se diferen-
tra de los temores sin razón y los deseos y necesi- cían a su vez en necesarios (alimentos, vestimenta,
dades superfluos, que son, en su opinión, el verda- vivienda) y no necesarios (alimentos especialmente
dero mal de la vida y la fuente más importante para gustosos y elaborados, bellas vestimentas, necesida-
la infelicidad. El objetivo de su enseñanza es pro- des sexuales etc.). Los deseos y necesidades vacíos
poner a los seres humanos un camino para alcanzar (fama, honor público, riqueza) son aquellos que son
la felicidad, un camino que todo individuo puede vistos falsamente como positivos e incluso como
seguir, sin tener en cuenta su origen, su sexo y sus necesarios para obtener la felicidad, pero que en úl-
circunstancias económicas (véase Hauskeller 1997: tima instancia carecen de fundamento y son no sólo
134 ss., 161). Para acercarse a la meta de la feli- superfluos, sino incluso perjudiciales. Por ejemplo,
cidad (eudaimonía) y de la tranquilidad espiritual la búsqueda por obtener influencia política con el
(ataraxía) y finalmente a un estado de paz corporal fin de protegerse de acciones hostiles de otras per-
y espiritual, o sea para alcanzar el estado de supre- sonas es en realidad una necesidad que carece de
mo bienestar, él coloca como los ideales que deben fundamento, vacía, ya que este fin puede alcanzarse
buscarse la independencia o autarquía (autarkia) y sin mayores dificultades llevando una vida retirada
la independencia de factores externos, que se expre- (Striker 1985: 112). También los antepasados de los
sa en una praxis ascética (véase a este respecto Hos- Secoya parecen haber llegado a esta conclusión, que
senfelder 1996: 163 s.). a pesar del intento de los misioneros jesuitas de nu-
Partiendo de la suposición que los conceptos de clearlos en grandes aldeas, no abandonaban su ne-
lo bueno y lo malo proceden de la experiencia y gativa a la coexistencia con otros, debida a su extre-
que actúan como la única orientación para decisio- ma tendencia a la autodeterminación y el miedo al
daño por parte de shamanes de otros grupos locales.
Siguiendo la clasificación epicúrea de las necesi-
19 Bajo el concepto de “occidental” entendemos a partir de aquí,
a falta de un término más adecuado, todas aquellas socieda-
des cuyo elemento definitorio es la prosecución del creci- 20 Acerca de la dificultad de la comprensión y la clara definición
miento material. Las formas especiales vigentes de este mo- de los términos epicúreos hedoné y ataraxía, véase la inves-
delo social son las capitalistas. tigación de Katharina Held (2007).
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dades y los deseos, todo lo que se necesita para una Las consideraciones anteriores parecen haber
vida feliz es alimentación, vestido, vivienda, algu- aclarado la pregunta, que para el lector occidental
nos buenos amigos y la filosofía, ya que justamen- es decisiva, si los grupos tucano no se asentaban a
te es la visión filosófica la que permite liberarse de orillas de los grandes ríos porque no podían o por-
los temores infundados y los deseos y necesidades que no querían, o sea, la pregunta si se ven obliga-
innecesarios. Todo esto puede lograrse sin grandes dos a llevar una vida “pobre” o si se han decidido
obstáculos y por lo tanto, es accesible a todos. Se- voluntariamente por un estilo de vida frugal. Pero
gún Gisela Striker, el mérito de la teoría de Epicu- justamente en esta aclaración reside el verdadero
ro reside justamente en su énfasis en el significado problema de intelección para el lector occidental.
de la satisfacción para la felicidad del ser humano Ya que, ¿qué es lo que se propaga en la actualidad
(1985: 112 s.). También los grupos de lengua tuca- al hombre occidental como felicidad?
no en el siglo XVIII seguían el ideal epicúreo de la Dentro del concepto de la investigación de la fe-
autarquía y la frugalidad, ya que se empeñaban en licidad se hallan subsumidas en la actualidad nume-
mantener su tradicional estilo de vida en grupos re- rosas disciplinas científicas y metodologías,21 que
ducidos, lejos de los grandes ríos – que eran la ruta analizan aquello que debe entenderse como felici-
tradicional de los no indígenas – y las aldeas. Tam- dad, sus resultados se colocan al servicio de la eco-
bién se opusieron exitosamente al intento de los mi- nomía y son cada vez más dependientes de la inves-
sioneros de inculcarles el estilo de vida de otras et- tigación del consumo y los controles del mismo, en
nias, más “civilizadas”, como vimos en su opinión lo que se halla una tendencia notable a orientarse
con respecto a los Omagua. Su actitud podría resu- según el consumo de la sociedad occidental de com-
mirse en la siguiente afirmación de Epicuro: “El fru- petencia. Nuestro sistema económico globalizado,
to más valioso de la autosuficiencia [es] la libertad” capitalista, se caracteriza, de acuerdo a su lógica in-
(Epicuro 2000: 77). Y esa libertad es la que emplea- terna, por la competición y la falta de tiempo y nos
ban para dedicarse a las cosas bellas, como el reu- dicta como meta la riqueza material, lo cual hemos
nirse y escuchar cantos. Como en el kepos, el jardín internalizado desde hace mucho tiempo y que re-
de Epicuro, que era su escuela filosófica, basada en producimos continuamente, de modo que la multi-
una confianza amistosa, los Tucano podían pasar sus plicación de capital se ha convertido en el leitmotiv
noches en sociedad, en las cuales se podían entregar de todo un ámbito cultural y sigue aumentando viru-
a las alegrías de la vida sin tener que temer a perso- lentamente hasta hoy. Así, constata Dagmar Fenner:
nas extrañas y potencialmente peligrosas. “Bajo el signo del mercado liberal también la buena
Justamente era el miedo a la brujería el que los y feliz vida se transforma en una cuestión de la eco-
llevaba y los lleva a negarse a vivir con otros, más nomía” (2007: 106; nuestra traducción).
allá del grupo local. Adaptados a la vida a orillas de Desde hace unas pocas décadas, expuestos a las
pequeños ríos, no definen su felicidad en el pensa- influencias de la sociedad nacional e internacional
miento competitivo, y de la hybris cada vez más no- bajo distintas formas (relaciones laborales, comer-
toria de la sociedad actual occidental, para lograr los ciales, participación en proyectos de desarrollo), es
cuales son necesarios los compromisos, las alianzas decir a pautas exteriores que en algunos casos se
y las concesiones a los estilos de vida occidenta- van internalizando y haciendo propias. Las activi-
les. Esta actitud hace recordar el lema de Epicuro: dades de instituciones no gubernamentales y una
“Nada es suficiente para aquel, para el que lo sufi- amplia paleta de personas procuran inculcar a los
ciente es demasiado poco” (Epicuro 2000: 68). Secoya aquello que la sociedad occidental entiende
Especialmente en el siglo XVIII, como se des- como “bienestar”, de modo que no es de extrañar
prende de las fuentes de la época, parecían ser feli- que se hayan creado distintas necesidades materia-
ces con lo que tenían y carecían del impulso de au- les. De varios ejemplos posibles elegimos dos, que
mentar las riquezas materiales al precio de su estilo en su sencillez muestran cómo, lo que a primera vis-
de vida. Mientras viven en la selva, pueden ver su ta puede verse como un incremento de la calidad de
vida como buena. La sedentarización, a la cual se vida, se revela como engañoso.
verían siempre obligados, era para ellos concreta-
mente la mala vida. Una vida en una sociedad en la 21 Por ejemplo, las investigaciones del cérebro tratan de hacer
cual debieran renunciar a su autarquía y a su estilo la felicidad empíricamente cuantificable. La felicidad nacio-
de vida ascético (en sentido epicúreo), sería diame- nal bruta debe agregar un aspecto géneral al producto bruto
tralmente opuesta a su definición de felicidad, ya nacional. En la “economía de la felicidad” (happiness eco-
nomics) se discute sobre el llamado work-life-balance y la
que quien ha reconocido los límites de la vida, evi- medición de la felicidad social se efectúa a partir de pregun-
ta el doloroso sentimiento de la falta y convierte la tas acerca de diferentes indicadores de felicidad. Acerca de
totalidad de la vida en perfecta (Epicuro 2000: xxi). estos temas, véanse Leiber (2006) y Graham (2009).
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Si bien se dieron cambios y adaptaciones a lo lar- milias secoya lograron así el viejo deseo acaricia-
go del tiempo, en el curso de los últimos 25 años, a do desde hacía tanto tiempo: regresar a las tierras
partir de 1983, estos se fueron profundizando. Has- ancestrales y vivir de la pesca y la caza, como lo
ta entonces, cada persona disponía de una limitada hacían sus antepasados. La “reconquista” de aquel
cantidad de prendas de vestir, que fue aumentando lugar se vio enfrentada a distintos escollos: la leja-
con el contacto creciente a través de regalos de via- nía de los centros poblados, el alto costo del viaje
jeros y mayor capacidad adquisitiva. El lavado de en canoa, la falta de acceso a sal y otros alimentos
la ropa es una tarea femenina, y, a falta de agua co- y objetos de los que hoy les es difícil prescindir, así
rriente, se lleva a cabo en el río, dentro de una canoa como la falta total de atención médica. Todo esto
que sirve como batea. Anteriormente, esta tarea re- hizo que las familias allí asentadas abandonaran el
quería relativamente poco tiempo, mientras que en lugar antes de transcurrido un año (comunicación
la actualidad, el tiempo que las mujeres deben inver- verbal de varios Secoya, San Pablo, Ecuador 2010).
tir es incomparablemente mayor. A esto se agrega
el hecho de que no existen las pautas para guardar
la ropa, ni roperos donde hacerlo, de modo que esta Discusión
se amontona en el piso de la casa y de la cocina, y
no es raro ver sobre ellas excrementos de ratones y Como hemos visto, lo que los grupos tucano consi-
cucarachas. En suma, debido al mayor trabajo que deraban como el “buen vivir” implicaba sobre todo
deben invertir, la abundancia de ropa no representa la vida silvestre, alejados de las aldeas y sin suje-
para las mujeres secoya la “buena vida”, y las condi- ción a actores exteriores como eran los misioneros.
ciones higiénicas, a pesar de numerosos proyectos y Esta búsqueda de una forma de la felicidad recuerda
seminarios al respecto, son peores que en el pasado a las enseñanzas de Epicuro, de las que se han ido
y provocan infecciones y enfermedades contagiosas alejando en la medida en que el contacto con el ex-
que anteriormente eran poco habituales. terior fue aumentando. Los rasgos que una sociedad
La más notoria necesidad actual creada en la ac- determinada considera como fundamentales para el
tualidad es, en buena parte de los jóvenes, la de po- “buen vivir” no son sin embargo una marca indele-
seer un teléfono celular, al que identifican como un ble, esencial, que permanece idéntica a través de los
rasgo del “buen vivir”. Al hecho que a menudo no siglos. Posiblemente el rasgo de mayor continuidad
hay recepción en el ambiente selvático se suma el en la historia tucano es su negativa (e incluso impo-
elevado precio de las comunicaciones, por lo cual, sibilidad) a convivir con otros grupos en el pasado,
quien ya no puede prescindir de este adelanto téc- y las dificultades actuales en lo que hace a la orga-
nico, se halla pronto inmerso en deudas cada vez nización indígena, cuando esto implica luchar junto
mayores. Esta situación lo lleva a la infelicidad in- con otras etnias con fines comunes.
dividual y envenena además el clima de las relacio- La comparación de lo que significaba “buen vi-
nes sociales, ya que contrae deudas que no está en vir” en el siglo XVIII con la década de 1980 y el
condiciones de saldar. presente muestra diferencias profundas. Hace unos
Sumidos en complejos procesos de cambio y de 30 años, los Secoya, que tenían menos posesiones
creciente influencia de la sociedad no indígena, los que en la actualidad, estaban conformes con sus
Secoya han intentado el utópico fin de regresar a condiciones de vida y encontraban que, pese a los
un tiempo pasado. Su tradición oral mantiene el re- conflictos ineludibles en toda sociedad, llevaban una
cuerdo de regiones habitadas por los antepasados, vida feliz. La noción de “pobreza” les era totalmen-
una de las cuales – quizás la más emblemática de te ajena. Desde entonces hasta ahora, el contacto
todas – es la zona del río Lagarto y la laguna Zancu- con entidades no gubernamentales y sus proyectos
do, en la frontera con el Perú. Los Secoya se refieren de desarrollo económico, su contacto con viajeros
a menudo con nostalgia a ese lugar, donde la pesca del llamado “ecoturismo” los ha llevado a sentirse
y cacería son abundantes, y que fue el escenario de y definirse como “pobres”, pues no solo comparan
importantes sucesos para la historia del grupo: Allí continuamente sus posesiones con las de aquellos,
vivió un shamán del pasado de grandes poderes, que sino que escuchan incesantemente discursos acerca
logró la hazaña de hacer regresar (si bien solo tem- de un progreso económico que deben lograr para
porariamente) a los muertos (texto bilingüe en Ci- evadirse de la pobreza.
polletti 1988). La internalización paulatina del discurso externo
Los Secoya intentaron poblar nuevamente esa re- no puede extrañar, ya que proviene de una sociedad
gion, y obtuvieron el apoyo económico de una orga- occidental vista como poderosa. Las condiciones
nización no gubernamental para construir viviendas demográficas juegan seguramente un papel en este
y poseer lo necesario para asentarse. Algunas fa- proceso. Puede extrañar que un grupo de unas 400
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personas, que saben que no sobrepasan a lo sumo Chantre y Herrera, José
las 1.000 (incluyendo los grupos del Perú), no esté 1901 Historia de las misiones de la compañía de Jesús en el
Marañón Español … 1637–1767. Madrid: A. Avrial. [Es-
en condiciones de contradecir los planteamientos crito en la década 1780–90]
convincentes y la seguridad con los que exponen
sus fines los responsables de proyectos de desarro- Casanova Velázquez, Jorge
llo nacionales e internacionales. 1999 La misión jesuita entre los Aido Pai (secoya) del río Napo
y del río Putumayo en los siglos XVII al XVIII, y su
Como mencionamos al principio, algunos países relación con los asentamientos indígenas. En: S. Negro
latinoamericanos han incorporado como meta el in- y M. M. Marzal (coords.), Un reino en la frontera. Las
volucrar el “buen vivir” tal como lo entienden las misiones jesuitas en la América colonial; pp. 209–220.
sociedades indígenas. Si bien se mencionan valores Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.
y cosmovisiones propios, no se menciona explícita- Cipolletti, María Susana
mente la felicidad como meta. De ahí que querra- 1988 Aipë koka. La palabra de los antiguos. Tradición oral sio-
mos destacar las consideraciones del breve discurso na-secoya. Quito: Ediciones Abya-Yala. (Colección 500
pronunciado por José Mujica, Presidente de la Re- años, 2)
pública del Uruguay, en la reunión cumbre Rio+20, 1992 Un manuscrito tucano del siglo XVIII. Ejemplos de
continuidad y cambio en una cultura amazónica (1753–
llevada a cabo en Rio de Janeiro el 20 de junio del 1990). Revista de Indias 52/194: 181–194.
2012. Mientras que uno de los tópicos más mencio- 1997a Stimmen der Vergangenheit, Stimmen der Gegenwart.
nados en esa reunión cumbre fue la expresión – que Die Westtukano Amazoniens 1637–1993. Münster: LIT
está deviniendo en un cliché y una etiqueta – del Verlag. (Ethnologische Studien, 32)
1997b Los Tucano del Alto Amazonas. Un contramodelo al mo-
“desarrollo sostenible”, Mujica plantea una serie de delo de dinámica poblacional de Lathrap. En: M. S. Ci-
preguntas y posibilidades de cambio, refiriéndose polletti (coord.), Resistencia y adaptación nativas en las
explícitamente a Epicuro. Ante las repetidas men- tierras bajas latinoamericanas: pp. 323–342. Quito: Edi-
ciones de otros presidentes en dicha reunión, de lo- ciones Abya-Yala. (Colección Biblioteca Abya-Yala, 36)
grar un “desarrollo sostenible”, Mujica se pregunta 1998 La minuciosidad de la violencia. Los Mainas del Amazo-
nas superior en la obra del jesuita Jean Magnin (1742).
qué entendemos por esto: ¿El modelo de desarrollo En: S. Dedenbach-Salazar Sáenz, C. Arellano Hoffmann,
y consumo actual de las sociedades ricas? ¿En una E. M. König y H. Prümers (eds.), 50 años de Estudios
economía basada en la competencia despiadada? Americanistas en la Universidad de Bonn; pp. 449–471.
Enemigo del hiperconsumo que hace que la vida se Markt Schwaben: Saurwein. (Bonner Amerikanistische
Studien, 30)
agote en el conseguir mayor adelanto económico, 1999 Dos escritos inéditos del jesuita Pablo Maroni sobre el
cita la frase de Epicuro, “pobre no es el que tiene Noroeste amazónico (indígenas Encabellado, Tucano,
poco sino el que desea más y más”, y propone revi- 1739–40). Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas 36:
sar la forma de vivir del mundo occidental. “El de- 151–171.
sarrollo no puede ser en contra de la felicidad … de 2008 “Nostalgia del monte”. Indígenas del Oriente peruano se-
gún un manuscrito del jesuita Juan Magnin (Borja 1743).
las relaciones humanas, del cuidado de los hijos, de Anthropos 103: 507–525.
tener amigos, de tener lo elemental” (Mujica 2012). 2011 ¿Hacia un shamanismo “light”? Cambios y adaptaciones
en procesos religiosos en la Amazonía peruano-ecuato-
riana (siglos XVIII al XXI). Anthropos 106: 463–473.
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