JUAN PABLO II: UNA VISIÓN DEL HOMBRE

PAUL VALADIER

JUAN PABLO II: UNA VISIÓN DEL HOMBRE
La opinión pública ha advertido la Insistencia y la intensidad con que Juan Pablo II se
ha referido al tema del hombre. En la encíclica Redemptor Hominis, ponla de relieve la
luz que la revelación cristiana y en concreto la salvación ofrecida en Jesús aportaban a
la inteligencia humana; en el discurso en las Naciones Unidas formulaba una vibrante
defensa de los derechos humanos, a partir de Idénticas referencias fundamentales.
Faltaba explicitar algunos elementos para medir en su justo alcance esa preocupación
por el hombre y sobre todo las razones filosóficas y culturales que explican la vigorosa
insistencia papal en la intima relación entre cristianismo y humanismo. Precisamente
sus discursos en Francia y en la UNESCO, aportan elementos esclarecedores sobre
estos extremos. Explicaremos primero, cómo el punto de vista del Papa se inscribe en el
contexto del debate actual sobre el hombre; luego expondremos lo que se puede
calificar de núcleo antropológico de sus discursos y las consecuencias que se derivan
para el plano ético y de la vida social; y finalmente señalaremos los problemas
planteados por esa particular postura filosófica y teológica, que es precisamente la del
jefe de la Iglesia.

Jean-Paul II: une vision de Fhomme d'après les discours prononcés en France (30 mai-
2 juin 1980), Etudes, 353 (1980), 527-541

EL HOMBRE FRENTE AL ATEÍSMO

El ateísmo y su contradicción

Antes de sus intervenciones francesas parecía que el Papa trataba del hombre desde una
teología y una cristología algo abstractas. Es cierto que una lectura atenta descubría en
esos textos que la firme defensa de los derechos humanos derivaba de una experiencia
de dura y prolongada confrontación con un régimen comunista, de una clara intuición
del desafío del totalitarismo político y de sus raíces filosóficas. Pero da la impresión que
en Francia adquiere cuerpo un nuevo rasgo. Consciente, sin duda, de que la tradición
cultural francesa ha articulado una aguda y virulenta crítica religiosa, el Papa subraya
que la preocupación y el horizonte de su pensamiento es el ateísmo. Al dirigirse a los
obispos galos habla de una "metatentación" raíz y fundamento de las otras, y que
formula así: "el hombre contemporáneo está sometido a la tentación del rechazo de Dios
en nombre de su propia humanidad". El drama cultural y espiritual de hoy reside
precisamente en la convicción de que la afirmación y el reconocimiento de Dios son
rivales encarnizados de al realización personal y del valor mismo de la humanidad. El
ateísmo como sustitución de Dios por el hombre se convierte a los ojos del Papa en
preocupación grave porque: "el hombre no tiene sentido más que como imagen y
semejanza de Dios".

En esa situación del humanismo ateo se presenta otro rasgo espiritual complementario:
"la crisis específica del hombre". Crisis que surge en las sociedades más desarrolladas
técnicamente y donde, precisamente, un cierto ateísmo ha moldeado la educación y los
espíritus. Consiste "en una falta creciente de confianza respecto de la propia humanidad,
de la significación de ser hombre y de la afirmación y el gozo que derivan de ello y que
son fuente de creación". El hombre situado en lo más alto es víctima del vértigo de su

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propio encumbramiento. Y habituado, bajo la presión del materialismo, a considerarse
objeto, capitula ante las manipulaciones políticas o ideológicas.

Fe en Dios y fuerza moral del hombre

Ante ese desafío en que el mismo hombre está en juego, se entiende mejor entonces la
necesidad de proclamar el mensaje cristiano. Se hace necesario desarrollar la intrínseca
relación entre Evangelio y promoción humana; hay que afirmar que sólo Dios garantiza
al hombre comprenderse y vivir en la profundidad de lo que es. Sólo cuando el hombre
se abre a Dios, a su Sabiduría y a Cristo, asume plenamente todas sus dimensiones y
está dispuesto a ser realmente creador en la historia. Por ello no hay que tener miedo a
referir a su raíz cristiana la trilogía revolucionaria, Igualdad, Libertad, Fraternidad,
aunque históricamente haya nacido sin referencia "a la alianza con la sabiduría eterna".
Y sin duda también por esto Juan Pablo II no teme asumir la defensa de los derechos
humanas, condenados por sus predecesores del s. XIX al entenderlos como una
pretensión altiva frente a los derechos de Dios; los promueve ahora como un aliento
para el hombre de hoy que duda de sí mismo, porque duda de la Sabiduría creadora.

Se trata de una exhortación positiva, nunca matizada por la prevención o la sospecha,
tanto en los discursos más solemnes como en los más vibrantes. Esa voluntad de
infundir una briosa gallardía, tan peculiar del carácter del Papa, se manifiesta sobre todo
en el modo de abordar la moral. Nunca la contempla bajo el ángulo de las prohibiciones
o las cortapisas, sino que subraya a los jóvenes que el corazón es la fuente del
dinamismo existencial y a los obreros que la fuerza moral es el principio adecuado de
construcción del mundo. Da la impresión de que el Papa piensa que en un mundo
cansado y decepcionado, lo más urgente es despertar el ímpetu espiritual y la fuerza
moral creadora. Así, p. Ej. presenta el Bautismo como el hogar donde el hombre halla la
fuerza para "crecer y desarrollarse a través de todo lo que concurre al desarrollo y
progreso del mundo en que vive".

Es obvio que el pensamiento de Juan Pablo II se funda ante todo en un diagnóstico
espiritual del mundo presente. No se presenta como un teórico de la antropología sino
que, como creyente y pastor, juzga que su misión es recordar que el hombre no halla
fuerza creadora más que en Dios al que no alcanza y que, sin embargo, da sentido a su
existencia.

NÚCLEO ANTROPOLÓGICO DE LOS DISCURSOS

Resulta central para el Papa comprender que el hombre es una realidad primaria y
fundamental no reducible a la historia, ni a las instituciones o las culturas en que se
despliega. La mejor forma de expresar esa dimensión fundamental de la existencia
humana es afirmar que es metahistórica; es decir, no se reduce a la historia aunque se dé
en ella y, más aún, es capaz de "trastornar hasta los fundamentos" los diversos sistemas
históricos. Esa relativización de los sistemas y estructuras históricos y la distancia que
hay que mantener entre las culturas y el hombre aparece en un texto que trata
precisamente del papel de la cultura: "Las culturas humanas reflejan, sin duda, los
diversos sistemas de relaciones de producción; sin embargo, no es tal o cual sistema
determinado el que está en el origen de la cultura, sino el hombre; el hombre que acepta

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el sistema o se esfuerza en cambiarlo". No es posible concebir una cultura sin
subjetividad ni causalidad humana; pero en el ámbito cultural, el hombre es siempre el
hecho primario. El hombre es el hecho primordial y fundamental de la cultura.

Ese punto de vista conecta fácilmente con el segundo principio que desciende al nivel
mismo del compuesto humano. A continuación del párrafo citado, el Papa afirma que el
hombre ha de tomarse "en el conjunto integral de su subjetividad espiritual y material".
El ser humano es, indisolublemente, sujeto espiritual y material, espíritu y cuerpo,
aspectos inseparables, que sin ser opuestos hay que saber jerarquizar. El espíritu,
entendido como "capacidad de entender, querer y amar" es lo que constituye al hombre
en persona humana, le separa fundamentalmente del reino animal y le hace señor de lo
creado. Esa clásica concepción le permite atacar a los totalitarismos que reducen al
hombre a una máquina o a los sistemas económicos que le asimilan a un objeto. Y
entonces las más generosas reformas no tienen sentido si "el espíritu, que es también
conciencia, pierde lucidez y vigor". Ante la UNESCO esa concepción le permite
recordar que todos los problemas sociales están estructural e intrínsecamente integrados.
Los problemas del hambre son insolubles si se desvinculan de los de la educación y
desde la misma óptica, al final de su alocución, recuerda a los científicos que el
progreso que desencadenan degenera cuando se centra en sí mismo "en perjuicio del
imperativo ético".

El tercer principio antropológico es la primacía del "ser" sobre el "tener". "Todo el
"tener" del hombre ni vale la pena ni es un factor creador de cultura, sino en la medida
en que el hombre, por medio de ese "tener" puede al mismo tiempo "ser" más
plenamente hombre en todas las dimensiones de su existencia, en todo lo que caracteriza
su humanidad". La jerarquización aquí evocada pensamos que es lícito compararla con
otra que formuló en Saint Denis. El Papa dio dos definiciones de trabajo ambas
"fundamentales" y "auténticas" que, sin embargo, invita a jerarquizar. La primera,
tomada del Génesis, subraya el someter y dominar la tierra. La segunda, espigada del
Evangelio, lo presenta como medio de subsistencia propia y de la familia. Al afirmar
que "entre las medidas que permiten evaluar el trabajo humano, hay que colocar en
primer plano la familia, quiere indicar que la definición evangélica "mide" la del
Génesis, como el "espíritu" mide los bienes materiales, como el "ser" mide el "tener".
Dominar la tierra es fundamental para el hombre, pero carece de sentido si ese dominio
no le ayuda a amar, a crear los lazos afectivos, que son fuente de su poder de empresa y
creación, si no le hacen "el hombre de su propia casa".

Los tres principios expuestos son, a juicio del Papa, el fundamento de los derechos
humanos y el criterio de su jerarquización.

ASPECTOS ÉTICOS Y SOCIALES DE ESA ANTROPOLOGÍA

Urgencia moral

Los principios antropológicos de Juan Pablo II explican las razones de su insistencia en
la moral y su misma fundamentación. La perspectiva del Papa, muy alejada del
moralismo, se orienta a un despertar de la conciencia moral y de las virtualidades
espirituales de todo hombre para provocar un sobresalto ante la urgencia. Así exhorta a
los trabajadores de Saint-Denis o a los científicos de la UNESCO a que nadie dimita de

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su responsabilidad de asegurar el primado del hombre: ni los trabajadores poniendo su
confianza sólo en la dialéctica de la violenta, ni los científicos renunciando a valorar
moralmente los progresos de la ciencia. En este contexto, sin duda, hay que situar la
pregunta dirigida a la Iglesia de Francia: ¿amas toda vía? Pues "la vida humana tiene
valor y sentido en la medida en que responde a esta cuestión: ¿amas? Sólo gracias a esa
realidad vale la pena vivir la vida". Y la voluntad de despertar al hombre como
conciencia moral se manifiesta también en el encadenamiento de preguntas, sin
formular ninguna respuesta concreta, dirigidas como un aguijón a los oyentes al final de
la homilía de Saint-Denis.

Importancia de las raíces

Pero la conciencia moral necesita una tierra donde hincar sus raíces. Esa tierra es la
cultura, valorada por el Papa con tanta convicción en la UNESCO, Si el hombre es el
fundamento de toda cultura, es también verdad que "el hombre vive una vida
verdaderamente humana gracias a la cultura". Es una concepción antropológica y, en
cierto sentido, no cultural de la cultura, en cuanto se define menos por sus realidades
concretas de costumbres, arte, tradiciones, lenguas o formas de vida, que por el hecho
de formar un cuerpo con el modo de existir humano. El Papa la concibe como el suelo
nutricio y el medio relacional en que surge el ser hombre. Al considerar el aspecto de
medio de nacimiento humano con preferencia al de producto de su actividad, la cultura
queda referida al "ser" más que al "tener". La defensa de la cultura así entendida lleva,
obviamente, a la defensa de la familia y la nación.

En el foro de la UNESCO y en total coherencia con la problemática de la intervención,
el Papa presenta a la familia como lugar de la educación y medio en el que brota la
humanidad del hombre. Y en Saint-Denis, a la luz del misterio de la Visitación, insiste
en el tema de la familia y subraya el papel de la maternidad, del hogar, del lugar de
nacimiento; mientras que el trabajo lo trata en relación con el padre de familia. Se
podría considerar el papel de la familia en la apertura a la fraternidad, a la sociabilidad
e, incluso, como lugar de conflicto con la autoridad paterna, pero en las palabras del
Papa queda subrayado y privilegiado el polo maternal como enrizamiento primario y
fundamental.

Asimismo la nación es concebida como tierra materna de un pueblo y manantial
fecundo de toda cultura. La familia no podría ejercer su empeño educativo sin el humus
nacional y cultural, ya que la nación transmite al niño "la lengua, que permite aprender a
hablar, para llegar a ser miembro de la comunidad familiar y nacional". En virtud de esa
interiorización de la nación en la familia mediante la lengua, se comprende que vea en
la nación: "un elemento estable de la experiencia humana y de las perspectivas
humanistas de desarrollo del hombre", y se le otorgue precisamente la soberanía,
despojando al Estado de una de sus pretensiones más universalmente reconocidas.
Difícilmente se podría magnificar más a la nación que viendo en ella el lugar de
manifestación de la suprema soberanía humana. Es rotunda su afirmación: "Existe una
soberanía fundamental de la sociedad que se manifiesta en la cultura de la nación. Se
trata de la soberanía por la que, a la vez, el hombre es supremamente soberano". Así
como la familia se contempla desde la perspectiva maternal, también el ser colectivo
nacional se considera desde el aspecto educador (maternal) y no desde el ángulo del
Estado (poder "paternal"). El silencio del Papa sobre el Estado y la responsabilidad de

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sus órganos en la promoción de los derechos humanos, en fuerte contraste con la
insistente apelación de sus antecesores, es índice de su voluntad de relativizar las
instituciones políticas concretas, que no se citan ni siquiera como posibles espacios de
humanización.

Una filosofía y una teología del origen

La preferencia del papel maternal de la familia y de la nación en la historia es muy
coherente con otro rasgo peculiar de la antropología del Papa, que podríamos denominar
filosofía (o teología) del nacimiento, del comienzo o del origen. Estaba ya presente en la
llamada al despertar de la conciencia moral, pero lo desarrolló más explícitamente en la
importante homilía de Bourget. Centrando su meditación en la Sabiduría, el Papa se
remonta al más hondo y secreto origen: el hombre en el seno de la Trinidad, el cristiano
en la fuente bautismal, el de Francia en su cristianización primera. La historia de
salvación es presentada como un comienzo siempre renovado: "los santos os dirían
mejor que yo que la historia de la salvación empieza con la historia del hombre, que la
historia de la salvación conoce siempre un nuevo comienzo, comienza con todo hombre
que llega a ese mundo". Todo hombre es inicio original, inaudito, porque su historia
viene anc lada y referida no a sus antepasados sino a Dios mismo. También el bautismo
es contemplado como enraizamiento en Dios, en cuyo origen metahistórico el hombre
inicia su historia.

La importancia del origen divino sobre cualquier otro se echa de ver en la referencia que
constantemente hace el Papa de todo a ese origen. Se podría creer de lo dicho antes que
la cultura es para el Papa un vínculo de humanización, autónomo, en cuanto inventa
modelos históricos distintos de ser hombre, y que valora la pluralidad cultural como la
diversidad de imágenes de una humanidad compleja. Pero el discurso en la UNESCO
deja claro que no intenta rendir homenaje a la obra pluriforme de humanización cultural,
sino que culmina en la afirmación "del lazo orgánico y constitutivo entre la religión en
general, y el cristianismo en particular, de una parte y la cultura de otra". Resulta muy
claro que otorga a esas afirmaciones el carácter de "consideración esencial" después de
la que anteriormente ha explicado del vínculo entre el hombre y la cultura. Y afirma que
"debe perdonársele esa afirmación" como expresión de su conciencia de lo sorprendente
de la tesis. El Papa reconoce la riqueza de la diversidad de culturas, pero lo definitivo es
que una cultura sólo tiene vida ligada a una religión. Se podría traer aquí la crítica a las
modernas sociedades que repudian u olvidan ese ligamen. Pero, basta retener la tesis
general: la nación, como lugar de la suprema soberanía humana vive por y para una
cultura, y esa no vive sino por una religión. (Nótese que al expresar su relación con la
cultura, alinea al cristianismo con "la religión en general"). Una cultura no es lugar de
humanización por sí misma sino en cuanto es relación al origen, a la religión, a Dios.

Es lógico, entonces, que el Papa afirme que el hombre sólo tiene sentido en Dios: la
cultura no le otorga ese sentido, o al menos, no lo otorga primariamente sino en cuanto
se enraíza en la fe en Dios. La afirmación no puede ser más rotunda: "El hombre sólo
tiene sentido en el mundo como imagen y semejanza de Dios. De lo contrario carece de
todo sentido". Y por eso a la pregunta de si el Evangelio es capaz de responder a los
problemas de hoy responde tajantemente: "no sólo es capaz, sino que sólo él da una
respuesta total; que va hasta el fo ndo de las cosas". Y al proclamar ante los responsables
de movimientos obreros que: "el diálogo apostólico parte de la fe y supone una firme

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identidad cristiana" y ante los obispos: que el diálogo "requiere una fe muy madura, una
fe muy consciente de su propia verdad" no hace sino reafirmar la convicción, sentada ya
en Puebla, de que la fe sola, sin necesidad de aportes exteriores, es el criterio de
discernimiento de las realidades mundanas. Esas afirmaciones adquieren todo su peso
en el marco de la coherencia global de los discursos del pontífice y cuando se las sitúa
en contraste con las expectativas de sus auditorios, preocupados por la aportación propia
del hombre o por el sentido de su acción en la historia humana más que por juzgar a
partir de la sola fe.

PROBLEMAS QUE PLANTEA ESA VISIÓN DEL HOMBRE

Hemos expuesto la coherencia intelectual y la lógica propia de la antropología de Juan
Pablo II en sus discursos en Francia. Ahora quisiéramos plantear algunos problemas
relacionados precisamente con esa coherencia y ese rigor.

Las preocupaciones pastorales podrían explicar quizás algunas insistencias o ciertos
silencios llamativos, pero otros documentos de Juan Pablo II muestran que si bien el
aspecto pastoral puede modular el tono de conjunto no modifica de ningún modo la
fisonomía esencial.

Cultura y religión

Si el discurso en la UNESCO impresionó a muchos funcionarios la afirmación rotunda
del "ligamen orgánico y constitutivo de religión y cultura" dejó perplejos a muchos
otros. Porque esta tesis, en países donde existe una religión de Estado como ideología
oficial y como referencia única de toda actividad cultural, informativa, artística o
educativa, puede llevar a auténticos abusos políticos. La idea de que una cultura se
degrada cuando corta sus raíces religiosas, puede alimentar peligrosamente, p. Ej. los
designios del integrismo al enmarcar la legislación nacional en los principios religiosos
tradicionales.

Esa concepción parece interpretar como un hecho lamentable que el pluralismo interno
de las culturas venga determinado por la existencia de minorías religiosas que no
derivan de la religión mayoritaria, aunque estén muy enraizadas en la base de la nación,
o sea efecto del pluralismo filosófico de "las sociedades de civilización técnica más
avanzada".

Pero si se admite incluso la tesis general del Papa, no resulta fácil delimitar las
consecuencias sociales y políticas de su pensamiento. Así p. Ej. ¿deberían las modernas
sociedades, y en concreto la francesa, echar nostálgicamente de menos la época en que
la religión moldeaba la cultura en exclusiva? ¿No es un mito la existencia de esa edad
de oro ya que la cultura francesa no hunde sólo sus raíces en la tradición judeo-cristiana
sino en el helenismo, la cultura latina, el folklore y las tradiciones populares
inmemoriales? La fecundidad cultural de Francia ¿no proviene de la interacción y el
conflicto de esas diversas tradiciones y por tanto del choque entre el cristianismo y el
racionalismo, entre la fe y la razón? ¿No hay que decir que esa dialéctica constituye
nuestro valor humano y que es básicamente sana?

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Cuestiones análogas suscitan las afirmaciones papales sobre la cultura, e incluso resulta
muy problemático conocer su significado real. La definición de cultura formulada en la
UNESCO es general y va ga y no elimina una pregunta legítima sobre la auténtica fuente
de toda cultura. Si no es seguro que esa fuente exclusiva sea la religión, ¿cuál será?
¿Habrá más de una? ¿Es cierto que una cultura separada de la religión va a su
destrucción? La presunción de una cultura unificada y coherente ¿no es una
aproximación ingenua y teórica. a la realidad histórica del hombre? ¿No será más bien
la cultura la tentativa nunca lograda de unificar lo que tiene un origen diverso: el
pasado, la influencia de otras sociedades, las respuestas del hombre a los estímulos de la
naturaleza y de los otros hombres? Si ninguna cultura antigua procede de una matriz
unificante y unificadora, y la modernas proceden todavía de una racionalidad más
plural... ¿habrá que procurar buscar la humanización en ese difícil contexto plural, o
será cuestión de lamentarlo y soñar en un sentido y una unidad ideales?

Expusimos antes que en la UNESCO el Papa trató de la relación cristianismo-cultura
dentro del marco más amplio de relaciones religión en general-cultura. Pero parece
lícito preguntarse si el cristianismo no rompe ese paralelismo y no tiene una
originalidad irrepetible en ese aspecto, dado que precisamente ha nacido de una ruptura
con una cultura, una sociedad, una fe y una religión. Pablo ha subrayado genialmente
que la fe cristiana brota en la ruptura entre una nación (Israel antiguo) y su Dios, en
favor de una elección del Dios de Abraham extendida a todas las naciones en Cristo. Si
el cristianismo quiere ser fiel al universalismo no puede identificarse con ninguna
cultura concreta, aunque las deba fecundar a todas, como en realidad ha hecho en la
historia. Su misión debe consistir más bien en asumir, purificar, relacionar y comunicar
las particularidades culturales siempre tentadas de replegarse en sí mismas, que en
erigirse en vínculo unificador de un grupo. Este universalismo es eminentemente
humanizador y cultural, pues fuerza a las culturas a una cierta relativización y a superar
sus exclusivismos y nacionalismos. Todo ello ¿no obliga a imaginar otro tipo de
relación entre cultura y cristianismo que el de aglutinante de grupo que puede
desempeñar una religión cualquiera?

¿Nacimiento sin devenir o historia sin escatología?

Ante auditorios diversos siempre aparecen los mismos acentos: primacía de la
maternidad sobre la paternidad, de la nación sobre el Estado; nacimiento, origen y
comienzo referidos al inicio metahistórico trinitario. Todo ocurre como si esa polaridad
fuera el origen de todo sentido y, paralelamente, cualquier distancia de ese origen fuera
degradación y pérdida del mismo. Solicita a Francia' con insistente repetición que se
acuerde de sus orígenes y de su bautismo, como si se tratara de una fidelidad o algo
dado una vez por todas y no implicara un desarrollo, una maduración o una
"confirmación". Pero ¿no debe más bien ser el hoy de Francia para sus católicos el lugar
de confirmación de su fe, que, en tal sentido, no puede ser la de los orígenes?

En la misma línea es también, significativo que el tema bíblico y patrístico del hombre
como imagen de Dios no se articula nunca en torno al concepto de "semejanza" que
suscita la idea de una génesis, de un devenir que lleva a superar una identidad siempre
imperfecta y algo narcisista. El devenir humano viene marcado por el estigma de la
degradación sin valorar sus elementos de humanización. Así las preguntas de la homilía

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de Saint Denis o de Bourget sugieren que la causa de los males presentes reside en la
ruptura con el origen cristiano de la nación o el divino del hombre.

Todo ello nos permite afirmar que se privilegia el nacimiento sobre el devenir, que por
otro lado no se valora ni tiene demasiado en cuenta. Cabe por tanto preguntar si las
relaciones religión-cultura están sujetas a evolución histórica, o si se establecen para
siempre como una verdad inmutable. Se presiente también que la primacía de la nación
sobre el Estado no permite comprender demasiado el devenir histórico de una
comunidad nacional, dado que el planteamiento margina los instrumentos
institucionales concretos con que un grupo humano afronta su futuro. ¿Hay que pensar,
entonces, que la nación tiene una entidad estable, o que debe evolucionar, al enfrentar
sus problemas, en contacto con otras naciones y relativizar, por tanto, su suprema
soberanía?

Esa visión histórica tiene, hablando en términos teológicos, más explícito el origen que
la escatología. Una prueba de ello está en la afirmación papal sobre la historia de la
salvación, que aparece para "rendir homenaje al Dios vivo, que obrando a través de los
pueblos, escribe la historia de salvación en el corazón del hombre". Parece que sería el
momento de desarrollar la actualización de esa historia. Pero en cambio afirma
inmediatamente: "Esta historia es tan antigua como el hombre. Se remonta a su
"prehistoria", se remonta al comienzo". Y cuando el Papa quiere dar un contenido a esa
historia "escondida en lo más íntimo del hombre" se refiere a la vida de los santos y
santas... Situada en una esfera religiosa, sin relación a la historia propiamente humana,
de ninguna manera puede constituirse en el motor o el horizonte movilizador de las
energías humanas. El sentido le viene ya dado en su origen en Dios, más que en la
búsqueda esforzada por las rutas de la historia y en la espera del Reino de Aquel que
viene. La salvación es más una fidelidad al origen que una tensión hacia el fin; está más
en la raíz que en la plenitud a conseguir. Y en esa hipótesis el aliento moral se relaciona
más con una problemática enraizada en el arché, el origen, que en el telos y el Porvenir.

La convicción y la perspectiva de conjunto han seducido a la gente. Un análisis más
detallado muestra la coherencia del propósito, pero también cómo la teología y la
filosofía subyacente responden a una visión personal que privilegia ciertos aspectos en
detrimento de otros. Y ahí reside una de las mayores dificultades para acoger el discurso
del Papa. Es preciso acogerlo como palabra del sucesor de Pedro, pero no se puede
olvidar tampoco que estriba en una determinada visión del hombre con sus postulados e
implícitos lógicos. Ponerlos a la luz no es rechazar la visión global, sino comprender sus
raíces. Y también disponerse a acoger una palabra de fe dicha a nivel humano, a nivel
de ese hombre que es ""el camino" de la vida cotidiana de la Iglesia". (Redemptor
hominis 21).

                                    Tradujo y condensó: JOSE M.ª ROCAFIGUERA